Comentarios críticos a Bourdieu (a)

Pierre Bourdieu

Iglesia: como institución social que conforma el campo religioso, posee autonomía relativa frente a la demanda de los laicos…..todo parece indicar que vamos hacia una Iglesia sin fieles que obtendría el principio de su fuerza (inseparablemente política y religiosa o, como dice el lenguaje de los clérigos, apostólica) del conjunto de los puestos que ocupa….El cambio de los fundamentos económicos de la Iglesia que poco a poco se ha ido efectuando hace que la transacción meramente simbólica con los laicos (y el poder simbólico ejercido por la predicación y la salvación de las almas) acabe relegada a un segundo plano en beneficio de la transacción con el Estado que garantiza las bases del pode temporal que la Iglesia ejerce, a través de los empleos financiados por el Estado)

Escuela: proviene de skhole, “ocio”. Comprende, entonces, una situación institucionalizada de ocio estudioso, un fin en sí mismo, sin sentido ni incidencia práctica.

Sobre la fraternidad: el campo religioso es una forma transfigurada de la unidad doméstica (con el modelo del intercambio fraterno)….siendo concebida la familia como un agente activo, dotado de voluntad, capaz de pensamiento, de sentimiento y acción, se entiende que en ella están suspendidas las dimensiones económicas de la realidad social; ámbito puro (de ella emerge el ideal de fraternidad) desligado del interés individual que es criterio de evaluación de demás relaciones sociales…debido a un antropomorfismo que consiste en atribuir a un grupo las propiedades de individuo, se concibe a la familia como una entidad trascendente a sus miembros, un personaje transpersonal dotado de una vida y de un espíritu comunes y de una visión particular del mundo (universo sagrado, secreto, íntimo…)

(Comentario: el tercer ideal postulado por la revolución francesa, la fraternidad, descubre su proveniencia –su fundamento estructural- en la realidad familiar, la cual se traspone al ámbito religioso. Por ende, la reivindicación de “fraternidad” implica la constitución de un universo social en forma de comunidad religiosa, una comunidad más amplia que la familia que generalice la esencia propia de esta entidad. Esta “esencia” comporta los siguientes caracteres: vida y espíritu comunes basados en una visión particular, que se sostienen en la intelección de este universo como sagrado, íntimo y personal. Por lo tanto, el tercer principio propio de los revolucionarios franceses no puede constituirse como la superación dialéctica de sus precedentes –libertad e igualdad-, porque bajo nuestra perspectiva constituye una regresión ideológica pequeñoburguesa. Su carácter de tal le está dado por sus fundamentos religioso-familiares, característicos de este tipo ideológico. Por otra parte, sostenemos que constituye una regresión respecto de los anteriores principios revolucionarios porque niega las características propias más progresivas de la ilustración. Esta negación está vista en la naturalización de la totalidad social, concebida como sagrada, a la cual se le sustrae su carácter intrínsecamente contradictorio de esta manera. A la vez, esta naturalización inhibe la libertad de crítica racional en pro del “perfeccionamiento” de esta misma totalidad. Por tanto, el tercer principio revolucionario niega la libertad y la razón (como crítica desnaturalizadora). Desde otra perspectiva, se puede concebir en términos de regresión al ideal de “fraternidad”, si entendemos que el mismo reivindica la revitalización de un tipo particular de “comunidad” inviable con la tendencia progresiva de la dinámica social. La reivindicación de unas relaciones sociales personales e íntimas como constitutivas esenciales del mecanismo social, no supone más que el “llamado a la naturaleza” y la “vida en comunidad” rousseauniana, lo cual es incompatible con el carácter propio de la sociedad moderna. Es un ideal premoderno (regresivo).

Antropologismo: creo que en una antropología comparada que hay un reconocimiento universal del reconocimiento de lo universal; que es universal a las prácticas sociales reconocer como válido los comportamientos que se fundamentan en la sumisión, incluso aparente, a lo universal……(¿en tanto Bourdieu reduce las distancias culturales a distancias sociales, no fundamenta su sociología en una antropología?)

(Comentario: si lo común en toda práctica social es el reconocimiento de lo universal, aún si éste es aparente, se niega el carácter social de la relación de dominio -fundada en un interés particular- que es aprehendida como tal por un actor social, ¿por qué? ¿Cual es fundamento de esta negación del carácter particularmente motivado de una práctica social? ---en barbecho---Debe criticarse el antropologismo de Bourdieu en tanto niega la especificidad propia de lo social. Lo fundamental de su teoría se ha construido analizando un tipo de sociedad cuyas características no comportan una particularidad fundamentalmente moderna –la “sociedad” Kabila, argelina-. Desde allí el autor ha intentado generalizar sus deducciones a una situación social distinta, la propia de las sociedades “modernas”. El arraigo es, por tanto, antropológico: basado en la identidad fundamental del género humano, la cual determina al mismo a construir sus distintas sociedades siempre bajo unas premisas dadas…)

Familia: la familia asume en efecto un papel determinante en el mantenimiento del orden social, en la reproducción, no sólo biológica sino social, es decir en la reproducción del espacio social y de las relaciones sociales. Es uno de los lugares por antonomasia de la acumulación de capital bajo sus diferentes especies, y de su transmisión entre las generaciones

(Comentario: debe criticarse esta formulación teórica por las siguientes razones. En primer lugar, si bien la familia es un pilar en la reproducción del orden social, no es por sí misma –no puede serlo-, el lugar por antonomasia de la acumulación de capital. Esto debido a una cuestión simple: reproducción se distingue necesariamente de la acumulación porque la acumulación sobreviene en la fase productiva, único fundamento de la reproducción ampliada. Desde estas premisas teóricas debemos constatar que la acumulación de capital –inseparable de su producción, de su valorización- solo sobreviene en esferas productivas. Siguiendo la lógica de Bourdieu, las esferas productivas serían coincidentes son los diferentes campos –religioso, científico, económico, etc-, por lo tanto, la producción de valor –la acumulación-  solo sobrevendría en estos campos “productivos”, no en la esfera o campo reproductivo. La familia reproduciría, pero no ampliaría, el valor que se ha producido en otro lugar. En segundo lugar, concebir a la familia como uno de los entes principales en la constitución y reproducción del orden social, implica negar el carácter radicalmente moderno de las sociedades hijas de la ilustración. Esto en el sentido de que las mismas se componen de clases sociales, eje articulador fundamental, no de estamentos. Lo propio moderno es la clase social como grupo relativamente abierto, no un estamento como entidad cerrada. Y es que los estamentos se fundaban en la familia como eje articulador, no así las clases sociales. Por lo mismo es correcto afirmar con Poulantzas que existen familias obreras y familias burguesas: el principio familiar es solo secundario a la clase social, nunca “determinante”, nunca un “lugar por antonomasia de acumulación de capital”).

 “…mediante toda una serie de operaciones de selección, separa a los poseedores de capital cultural elevado de los que carecen de él. Mediante el título, se establecen diferencias de naturaleza, análogas a las divisiones medievales entre estamentos. Se constituyen diferencias de esencia, signadas por la distinción sagrado/profano…(nobleza escolar hereditaria, nobleza de estado)”

(Comentario: ¿en qué sentido es feliz la analogía nobiliaria en ambos casos? Si existen dos principios de división fundamentales en las sociedades modernas, y uno de ellos deriva del capital cultural, ¿no suponemos que la sociedad capitalista contiene un principio fundamental de diferenciación estamental y otro derivado de la clase social?¿Cómo se relacionan ambos principios; cuál es productor –ergo, determinante en última instancia-, y cuál reproductor? Si en las sociedades planificadas primaba el capital cultural, ¿significa esto que su diferenciación fundamental era una estamental –“nobleza de estado”?...Si bien es correcto eliminar teóricamente estereotipos fijados socialmente de manera acrítica, como lo hacen Wallerstein y Balibar al negar la existencia sociohistórica efectiva de un empresario capitalista “productivo”, innovador, etc, se cae en la tentación de desconocer las tendencias constitutivas del modo de producción dominante en una formación social. Esto es, una cosa es afirma que la clase capitalista realmente tuvo una tendencia efectiva a aristocratizarse –abandonando la esfera de la competencia mediante la compra de tierras, cargos políticos, etc-, y otra afirma que este un principio constitutivo del funcionamiento del orden social. En razón de esto propongo que la tendencia estamental a constituir “grupos cerrados”, no puede ni pudo constituir nunca un principio social constitutivo de las formaciones capitalistas centrales, porque el mismo no se encuentra ligado necesariamente al modo de producción básico de la “sociedad capitalista”. La característica estamental, propia de formaciones sociales modernas, no produce la sociedad –no la constituye en su fundamentalidad-, sino que supone una estructuración secundaria -derivada de otro modo de producción o correlato secundario del modo de producción dominante-.

(Relacionado con el problema anterior) “Las estrategias institucionalizadas de distinción, por las cuales los grupos de estatus apuntan a volver permanentes y cuasi naturales, y por ende legítimas, las diferencias de hecho, redoblando simbólicamente el efecto de distinción asociado a ocupar una posición rara en la estructura social, son la conciencia de sí de la clase dominante”

(Comentario: ¿no se constituyen así, más bien, las contradicciones intraclase, que tienden a imposibilitar la conciencia de la clase capitalista en tanto que clase social y no grupo estamental? ¿No se reduce la conciencia de una clase social al acto de cierre característico de un grupo estamental?¿No es, acaso, fundamental la diferencia entre clase y estamento, en tanto la primera universaliza –ideológica, pero también materialmente- y el segundo particulariza –acto de cierre?)

Estado: “en nuestras sociedades, el Estado contribuye en una parte determinante a la producción y a la reproducción de los elementos construcción de la realidad social…crea las condiciones de una especie de orquestación inmediata de los habitus que es en sí misma el fundamento de una especie de consenso…” “…concentra diferentes variedades de capital en un alto grado, con lo que constituye un metacapital (capital estatal) capaz de configurar -y crear- diferentes campos, así como también regular las tasas de cambio entre las diferentes especies de capital..” “…el Estado constituye el campo de poder: espacio de juego en el cual los poderes de capital (de diferentes tipos) luchan particularmente por el poder sobre el Estado, es decir, sobre el capital estatal que da poder sobre las especies diferentes de capital y sobre su reproducción”

(Comentario: ¿no cae Bourdieu aquí en el mito del Estado regulador, propio a la ideología –históricamente refutada- del “capitalismo organizado”?. Este principio de totalidad  del estado, que posee un “metacapital” capaz de regular la distribución de los capitales, de instituir gratuitamente sus tasas de cambio particulares, me parece sumamente “sospechoso”. Constituye una especie de entidad suprema, por sobre las relaciones constitutivas de un modo de producción, por sobre el primado propio de la economía –que no es más que el primado de la relaciones sociales de producción- en la sociedad capitalista…)

Ficción social: (Nombramiento o certificado) “identidad social socialmente garantizada (ciudadano, elector, contribuyente, etc) que, al enunciar con autoridad lo que un ser, cosa o persona, es en realidad, en su definición social legítima, es decir lo que está autorizado a ser, lo que tiene derecho a ser, supone que el ente emisor –Estado- tiene un verdadero poder creador”

“…la definición dominante legítima, de la familia normal, construye de hecho la realidad social” “…si bien es cierto que la familia no es más que una palabra…las realidades sociales son ficciones sociales sin más fundamento que la construcción social y que existen realmente en tanto están reconocidos colectivamente...”

 “…la familia es una ficción social realizada…que nos ha sido inculcada a través de una labor de socialización llevada a cabo en un universo que estaba realmente organizado según la división en familias”

…cuando se trata del mundo social, las palabras crean las cosas, porque establecen el consenso sobre la existencia y el sentido de las cosas, el sentido común, la doxa…”

(Comentario: todas estas frases relevan el carácter eminentemente discursivo de la realidad social, negando la sustancialidad material de la misma. Se entiende que lo propio social es la palabra, mientras lo externo a ella es no social. Sin embargo, el mismo autor nos proporciona los elementos de su necesaria crítica. Existen ciertas condiciones objetivas –estructuras-, a las cuales se acoplan ciertas disposiciones subjetivas –estructuradas y estructurantes- para reforzarlas y desarrollarlas. Estas condiciones son sociales y a la vez muy materiales: el mismo Bourdieu lo reconoce al establecer que la “ficción familia” solo viene a sancionar una realidad que lo antecede (“un universo que estaba realmente organizado según la división en familias”). En segundo lugar, el autor afecta un nominalismo extremo al entender que lo social es una ficción, una construcción arbitraria no basada en la naturaleza social de una materialidad determinada. Lo social no es una ficción porque, por una parte, se encuentra basado en una materialidad real que es social y, por otra porque, su carácter de construcción arbitrario se encuentra constreñido por los límites materiales de la realidad “social”).

  Clases teóricas- Clases reales: “…la clase teórica es un principio científico explicativo que clasifica (divide) la realidad según unos cuantos principios determinantes de los cuales se derivan las demás propiedades de los grupos así clasificados” “…lo que no significa que la proximidad en el espacio social engendre mecánica y automáticamente la unidad, sino que más bien define una potencialidad objetiva de unidad (una clase probable)…” “…la clase real, suponiendo que hay existido alguna vez, tan solo es la clase realizada, es decir, movilizada”

(Comentario: estas citas ameritan cierta reflexión crítica. Si bien reconocen de manera precisa y pertinente la diferencia entre teoría y realidad, equivocan el punto con respecto a lo “real”. Entienden la clase a la manera del Marx joven, como clase movilizada, unificada y consciente de sí, por lo tanto se acercan a la concepción probabílistica de clase weberiana. Esta concepción yerra el punto porque lo efectivo es que las clases existen y son “reales”, no sólo en el momento de la acción unificada de movilización, sino que en todo su proceso “vital”, mediante el cual reproducen el marco objetivo que las hace “ser”. La “clase en sí”, definida en su oposición al capital –y necesariamente fragmentada, no unificada, como toda clase social- es tan real como la clase movilizada…)

Campos (universo de economías): “esferas de lucha que difieren por lo que está en juego y por las diferentes configuraciones de capital que entran en este conflicto al ser portadas por agentes…”

(Comentario: la lógica específica de campo es designada por el autor como un tipo de economía. Este es el carácter general que hace de cada campo una especie de algo común. Ahora bien, esta lógica “genérica” se iguala a lucha, conflicto. Es la lógica propia de un espacio social que se compone de distintos campos. Esta lucha, sin embargo, pareciera ser una lucha predominantemente entre “agentes”, no entre “clases”. Por ende, si la lucha más característica del espacio social sucede entre agentes portadores de estructuras, ¿no se asume de una manera velada un cierto “individualismo metodológico”?. Por otra parte, estos agentes, al entrar en un campo dado, “luchan” por lo que está en juego en ese mismo campo. El elemento fundamental que define lo propio que se encuentra “en juego” en un campo, es  lo que Bourdieu define como “capital” (en sus diferentes especificaciones). Por lo mismo se hace referencia al capital económico, político, simbólico, jurídico, militar, religioso, etc. Dejando de lado el hecho de que el autor no es sistemático, en los textos aquí analizados, en la conceptualización de los diferentes capitales - ya que por momentos entiende la existencia solo de dos capitales fundamentales (cultural y económico), para luego referirse a especificaciones distintas y variadas de capital (religioso, militar, por ejemplo)-, se mantiene el hecho de que la lucha esencial que se efectiviza en cada campo tiene que ver con la estructura de capitales de los agentes. En este sentido, los capitales “poseídos” por lo agentes son a  la vez medio de lucha, y objetivo de la lucha (esto último porque el autor señala que la lucha se da por un mayor capital político, simbólico, cultural, etc).  Todo este desarrollo debe ser cuestionado en sus fundamentos. Primeramente –y esto es algo fundamental sobre lo cual se volverá-, se entiende erradamente el capital como una “propiedad”, como una cosa poseída por agentes, los cuales actuarían de acuerdo a la cantidad de esta “cosa” que poseen. Sin embargo, este concepto axial de la sociología de Bourdieu yerra el punto: el capital no es una cosa, es una relación. No es posible “poseer” capital, esta expresión –que también es usada por Marx- solo es una indicación descriptiva, desprovista de significación teórica. Esta indicación descriptiva señala lo que la conciencia ideológica burguesa entiende por capital: el dinero, los medios de producción etc. En segundo lugar, aun si se aceptan estas premisas, pareciera que la lógica de cada campo social supusiera la lucha por un cierto tipo de capital, lo que de por sí es muy discutible. De esta manera, el conflicto en el campo económico supondría que la clase obrera lucha por la posesión de una mayor porción de capital, y que solamente esta sería la determinación estructural que reproduciría la existencia de este campo. La experiencia histórica demuestra –así como lo ha teorizado el marxismo- que la luchas obreras no se han efectivizado solamente por la posesión de dinero y medios de producción (formas de capital), sino que también por la transformación del modo de producción. Y aun si este objetivo pudiera no ser “consciente”, la tendencia del antagonismo obrero no es a “competir” por capital mediante capital, sino a transformar la forma de desarrollo del modo de producción mediante su misma reproducción. En síntesis la tesis sustantiva de Bourdieu es: lo que prima en el espacio social compuesto por campos, es la competencia de agentes individuales por posiciones que comporten un mayor grado de capital. Sí, porque la lucha, a la cual hemos sonsacado sus premisas, no es más que la “competencia”. Por lo mismo, debe relevarse que el mismo autor entrevé  la necesidad de desarrollar  sistemáticamente otra concepción del funcionamiento y la transformación del espacio social: “esta lucha no niega la existencia de otra lucha, aquella que ejerce un actor (que, nosotros señalamos, puede y debe ser colectivo) para modificar a su conveniencia el orden general de las preferencias”. Sin embargo, estas indicaciones no son desarrolladas por el autor, porque las mismas vendrían a negar de alguna manera su teorización sustantiva.)

“En esta generación de disposiciones subjetivas a la acción, tienen un peso considerable las primeras experiencias condicionadas económica y socialmente, las cuales estructuran verdaderos principios de percepción y aprehensión de la realidad”

(Comentario: este argumento, que se repite con frecuencia a lo largo de los textos aquí analizados, afecta un cierto historicismo. ¿Por qué las primeras experiencias deben ser entendidas como formadoras de una especie de esencia que se sostiene en el tiempo mediante la selección de aquello que la afirma? ¿No se cae en el mito del origen? Por otra parte, se desestima el argumento estructuralista básico: se otorga preeminencia a la génesis histórica por sobre “lógica” sincrónica, se atribuye una fuerza de causalidad mayor a lo cronológico que a lo lógico. Se cae en el historicismo.)

“El habitus tiende a engendrar todas las conductas razonables, de sentido común, que son posibles en los límites de esas regularidades objetivas y únicamente esas.”

(Comentario: esta frase, junto a muchas otras y junto al espíritu general de la teoría de Bourdieu, demuestra que esta teoría sociológica no puede dar cuenta de la dinámica de un orden social dado; sólo puede hacerlo remitiéndose a la noción de reproducción, la cual no incluye en su seno la transformación, así como tampoco el “desarrollo” –si al término no se lo completa con la noción “ampliada”, como Bourdieu no hace- )

“La lógica de la transferencia de esquemas que hace de cada técnica del cuerpo una especie de pars totalis, predispuesta funcionar según el paradigma pars pro toto, y por lo tanto a evocar el sistema completo del que ella forma parte” “…las disciplinas sociales toman la forma de disciplinas temporales y es todo el orden social el que se impone a la más profunda de las disposiciones corporales a través de una manera articular de regular el uso del tiempo”

(Comentario: Bourdieu evidencia aquí la concepción hegeliana de totalidad, entendiendo a la misma como “expresiva”. Cada parte expresa totalmente la esencia, el principio fundamental constitutivo de la totalidad. Ahora bien, es interesante ver cómo puede relacionarse esto con la lógica de los campos, cada uno de los cuales posee un proceso de funcionamiento específico. Esto último pareciera negar la intelección de la totalidad como una expresiva. ¿Contradicción?. No totalmente, ya que podríamos entender que cada campo posee una lógica práctico-económica general, la cual hemos reseñado en uno de los comentarios anteriores: aquella competencia entre agentes “individuales”. Esta lógica general sería la esencia presente en cada parte, así como lo específico de cada campo devendrían las necesarias determinaciones de esta misma esencia. Sin embargo, esta es solo una tentativa de explicación parcial)

“Fácilmente se puede imaginar cuanto debe pesar sobre la constitución de la imagen de sí y del mundo la oposición entre masculinidad y femeneidad, cuando esa oposición constituye el principio de oposición fundamental del mundo social y del mundo simbólico”

(Comentario: esta es solo una de las frases indicativas que señalan como para Bourdieu la especificidad propia de la sociedad  moderna se diluye. Si lo esencial de lo social es la división por géneros, las sociedades que germinan a partir de la ilustración no tendrían un carácter social particular. Se desestima el análisis sociológico, ya que lo social se fundamenta en una división biológica –que puede ser revestida como se quiera pero que siempre será biológica-.)

“la lógica del campo continúe siendo desconocida” “…si la lógica práctica escapa por definición a la aprehensión teórica, solo se puede inteligir negativamente, apuntando a los efectos propios de lo teórico (totalización, sincronización) que, por lo tanto, no pueden encontrarse en lo práctico” “…la práctica, experimentada como una linealidad irreversible, excluye el retorno sobre sí, sobre el pasado y sus principios, ergo, elimina la posibilidad de totalización. Por el contrario, destotaliza con cada acto  que disimula su verdad en la totalidad”

(Comentario: se elimina toda posibilidad de acción consciente orientada hacia la transformación. No existe punto de unión, conexión, entre la lógica práctica y la lógica teórica. Si la teoría puede totalizar y comprender los corolarios necesarios de una acción transformadora –al menos en alguna medida-, está llamada a permanecer “teórica”, desvinculada de la acción en la realidad  material. Este es otro elemento que niega la posibilidad de una dinámica transformadora a la teoría de Bourdieu. Pareciera como si la reproducción fuera una premisa de la práctica, y la posibilidad del cambio no la alcanzara. Se niega la acción práctica consciente como tendencia estructural; el orden se reproduce mediante la inconsciencia –mientras en el marxismo el orden se reproduce tanto mediante la consciencia como por medio de la inconsciencia)

“La competencia cultural solo puede constituir efectivamente cierto capital cultural (objetivación de relaciones de explotación en bienes materiales, por ejemplo) mediante y en las relaciones objetivas que se establecen entre el sistema de producción económica y el sistema de producción de los productores (campo cultural, configurado típicamente por la familia y la escuela)”

La emergencia de la escritura da pie para la separación del capital cultural de la persona (estado incorporado), para que el mismo se objetive en las cosas (estado objetivado). En este proceso se produce una acumulación originaria de capital cultural por parte de determinados grupos constituyentes de una totalidad social más amplia, la cual se da mediante la apropiación de los recursos simbólicos (religión, filosofía, arte, ciencia, etc) gracias a una monopolización de ciertos instrumentos (escritura, lectura, etc) muy propios para esta apropiación”

(Comentario: los dos párrafos antecedentes tematizan el núcleo más profundo de la teoría de Bourdieu. ¿Cómo es que se constituye el capital cultural? Si esta última noción es un concepto, no una mera palabra de representación descriptiva, debiera captar y desarrollar una relación –en este caso relación social-. Ahora bien, la relación social específica de todo capital es una relación de explotación mediante la cual a la vez se elabora un producto material y éste se enajena de su productor directo inmediato. Esta noción podría ampliarse, quizás, indicando que el producto no necesariamente requiere ser “material” en un sentido propio. Así, podría entenderse la existencia de un cierto capital político: los productores serían los ciudadanos; éstos, mediante su voluntad mancomunada elaboran un poder de decisión susceptible de ser materializado en lo real, el cual enajenan en la persona de un representante. Sin embargo, no vemos como pudiera existir un cierto capital cultural que añadiera algo específico al capital simbólico -el cual solo es un modo de funcionamiento de cualquier tipo de capital-. ¿Quiénes son los productores de lo cultural? ¿Cuál es el tipo producto elaborado?. Sumariamente podríamos decir que los productores se reúnen en cualquier contexto de formación –escuela, academia, universidad, instituto-  , elaborando lo que Bourdieu denomina “títulos” o “certificados”. No se ve como el conocimiento, sustancia de esos títulos, ser del producto cultural, pudiera ser producido por una clase de agentes a los cuales se les enajena su producción. Urgimos encontrar una respuesta a esta cuestión basal. Porque, si ésta no se encuentra, nos veríamos obligados a entender la noción de capital de Bourdieu como una mera palabra descriptiva, no un concepto, toda vez que solo designaría una propiedad, no una relación social.

Pregunta fundamental: ¿en qué sentido clases diferenciadas actúan bajo un marco categorial propio y distintivo –el habitus, el sentido práctico- , cuando unas poseen  capacidad de acción sobre sus condiciones materiales objetivas –lo cual influye en gran medida en la conformación de la estructuras generales que organizan la sociedad –mucho mayor que otras? Esto es, como puede constituirse un concepto genérico –el sentido práctico-, como atingente a dos clases tan dísimiles como las que reproducen y transforman el modo de producción capitalista? Postulamos que no existe la continuidad lógica en la realidad como para poder aplicar un mismo concepto a realidades distintas: o es la clase obrera aquella a la cual es aplicable el concepto de sentido práctico, o este concepto es aplicable a la clase capitalista, nunca puede ser aplicable a ambas clases simultáneamente, aún si se le adicionan todas las especificaciones y determinaciones según se considere cada clase)   

 “Para mí, la sociología de las obras culturales debe tomar como objeto el conjunto de las relaciones (las objetivas y las que se efectúan en forma de interacciones) entre el artista y los demás artistas, y de manera más amplia el conjunto de los agentes envueltos en la producción de la obra o, al menos en la del valor social de la obra (los críticos, directores de galerías, mecenas, etcétera)”

(Comentario: ¿quienes son los productores de la obra cultural? Ningún sujeto espuriamente concebido como individual, sino todo el conjunto de agentes que interrelación un campo –en este caso cultural-, con unas disposiciones (habitus) generados en la familia, escuela, etc. Si asumimos que los artistas y “científicos sociales” poseen un capital cultural elevado, solamente podemos concebir este capital como “autoproducido”, nunca constituido por la enajenación de un producto (y su trabajo incorporado) a un productor directo distinto del artista o científico social. ¿Define entonces este capital cultural una “relación social de producción”? A mi parecer, no. Aquellos valores que el artista hace suyos mediante su “capital cultural” se constituyen mediante su fetichización en tanto artista o científico, por el grado de legitimidad naturalizada -de superioridad incuestionada en un campo dado-, que éste adquiere ante un público dado. Podríamos decir más todavía: los valores adquiridos solo existen en función de una relación. Sin embargo, como esta relación solamente adquiere relevancia en el campo de la consumación realizativa de los productos, no podemos denominarla relación social de producción. La producción propia del artista es autónoma, solo derivada de una formación específica propia. Éste, acude al mercado como un poseedor de una mercancía particular, la cual debe ser validada en el mismo. Su producción es análoga a cualquier pequeño productor (pequeñoburgués), no supone la mediación de la asalarización. Por lo tanto, no nos es posible encontrar una relación social de producción: el concepto de capital, en Pierre Bourdieu, designa algo muy distinto a la noción de capital marxista, en tanto en la misma no podemos encontrar dominación ni explotación directa)

Asimismo, la realización de este “capital” es postulada como mecánica y automática:

“las divisiones internas del campote producción se reproducen en una oferta automáticamente (y en parte conscientemente) diferenciada que sale al encuentro de las demandas automáticamente (y también conscientemente) diferenciadas de las diferentes categorías de consumidores. Así…cada clase de clientes puede encontrar productos a su gusto y cada una de las clases de productores tiene posibilidades de encontrar, al menos en algún momento (es decir, a veces póstumamente) consumidores para sus productos”.

(Comentario: ¿no parece esta formulación una variante de la conocida premisa de Say: “la oferta crea su propia demanda”?)

“Los determinismos sociales que dejan su huella en la obra de arte se ejercen por un lado a través del habitus del productor, lo cual remite así a las condiciones sociales de su producción como sujeto social (familia, etcétera) y como productor (escuela, contactos profesionales, etcétera)…