lunes, 29 de abril de 2013

Visiones teóricas en torno al conflicto mapuche en el contexto de la sociedad chilena (2010)

Este trabajo no es propiamente marxista (se debió a una obligación académica -por eso en el se trata a Parsons-), pero lo publico por si a alguien le interesa

Visiones teóricas en torno al conflicto mapuche en el contexto de la    sociedad chilena

El conflicto mapuche desde Parsons

Enfocar el problema mapuche desde una perspectiva sistémica requiere ciertas puntualizaciones esenciales, muchas de la cuales han sido efectivamente formuladas por Talcott Parsons. Por una parte, la premisa fundamental de este tipo de análisis es aquella que hace referencia a la distancia entre teoría y realidad, toda vez que la sistematización de lo empírico requiere la efectivización de una abstracción ante lo concreto. Así, si el tratamiento teórico de un sistema social establece que el mismo deviene equilibrado y estabilizado, esto no supone que la realidad social a la cual remite comporte esta característica ideal. Todo sistema empírico de relaciones sociales supone algún grado de fricción, de desintegración, de desacople entre las distintas estructuras de personalidad en sus relaciones, y entre los distintos subsistemas en su mutua vinculación. Ahora bien, en aquellas dimensiones en las cuales el equilibrio es eminente, puede observarse que las disposiciones de necesidad de los actores sociales, sus expectativas de rol correspondientes, se articulan de manera tal que la conciencia de la acción realizada por el actor ejecutante, es marginal. Es el relativo funcionamiento automático de un sistema empírico, en el cual los controles sociales se hacen presentes como inscritos en la acción regular y cotidiana, toda vez que la pauta de valor subyacente a un comportamiento dado ha sido efectivamente y eficazmente institucionalizada. Estas dimensiones de integración, suponen una comunidad de valores, esto es, un complejo de relaciones sociales que comprende unos actores que comparten pautas de valor. Empero, lo que en este trabajo se plantea es que estas dimensiones de estabilización no son evidentes en el contexto de nuestra sociedad, toda vez que a la misma se la entiende bajo el prisma del conflicto determinado que aquí se trata. Más bien, puede visibilizarse en nuestro caso una estructura agrietada, en la cual la mera limitación de la desviación ha cesado de surtir el efecto necesario de estabilización. La existencia de una estructura desviada contiene un supuesto implícito: la misma es anómica y, en tanto cristalización de articulaciones conflictivas, contiene en sí la posibilidad dinámica de la sociedad, esto es, la gravitancia del cambio social.

 Entendido esto, el siguiente paso necesario, como el mismo Parsons establece, es la referencia al sistema concreto de pautas de valor en el cual la estructura anómica se inscribe. Para esto, deviene fundamental proporcionar cierta información empírica que configura la armazón material que sostiene los valores particulares aquí tratados. La deriva de los territorios mayormente poblados por comunidades indígenas de origen mapuche, han sufrido, en el curso de las últimas décadas algunas transformaciones de importancia. Éstas son función de un modelo capitalista que, en términos internacionales, ha aumentado la productividad del trabajo de manera radical (así, el acrecentamiento de la plusvalía relativa no es un dato menor). Esto ha permitido la generalización de ciertos bienes de consumo antes de difícil aprovisionamiento. Así, la televisión, la electricidad y los equipos de música –solo por mencionar aquellos bienes de mayor prominencia- han comenzado a poblar zonas del sur de nuestro país que anteriormente presentaban un patrón de vida material diferenciado. La vida en el sur mapuche, establece Bengoa, hace solo unas décadas se estructuraba ante la olla de fuego, la leña, las velas, etc. Sin embargo, en el curso de la década del noventa (el año 97’ es un año clave), la zona de la Araucanía comienza su electrificación efectiva, al tiempo que electrodomésticos y bienes con tecnología incorporada hacen su ingreso. Esta situación deviene, de alguna manera en una estructuración progresiva, lo cual lleva  a Bengoa  a afirmar que: “la existencia de la televisión llega casi a la totalidad…las excepciones son algunos lugares muy apartados de la cordillera…pero el hecho de la causa es que los televisores están prendidos desde el “matinal” hasta que la pantalla se apaga. Camiroaga está al interior de las casas mapuches al igual que en la Pintana, Ñuñoa o Valdivia. Cuando no es la televisión, son los equipos de sonido los que levantan sus decibeles al cielo”[i]. Desde esta matriz, el autor plantea que la cultura material de las comunidades mapuche, ha comenzado su integración en la trama de una modernidad burguesa totalitaria. El sentido de esta tesis, es relevar que las reivindicaciones del pueblo mapuche, contienen mucho más un arraigo discursivo que uno material. Y, si la cultura es en realidad una práctica humana a la vez que un discurso –quizá una práctica humana a la cual soporta o fundamenta un discurso determinado-, puede plantearse que la distinción radical de aquello que plantea el pueblo indígena que aquí tratamos, deviene sustantivamente fluida. Asimismo, Bengoa afirma que, se observa un alto grado de nacionalismo simbólico en las comunidades rurales mapuche[ii], cuestión que viene a reafirmar el cuestionamiento a la existencia de patrones culturales autónomos. Los valores culturales que portan estos procesos de cambio, permiten la referencia general hacia el sistema de valores empírico que soporta la sociedad que aquí tematizamos. En términos gruesos, el carácter burgués de una economía capitalista dependiente supone una trama valórica donde los hombres no son capaces de controlar el proceso social, el cual, sin embargo, al menos en alguna medida, producen. La naturalización de ciertas instituciones sociales, a la vez que la preeminencia de unas mercancías que soportan leyes propias, devenidas fetiche, constituyen los rasgos básicos de una estructura que cuenta dentro de sus principios fundamentales la valoración del individuo aislado, en disposición de competencia y orientado hacia la utilidad y el beneficio. El proyecto moderno, en tanto burgués, porta en sí mismo, en sus diferentes cristalizaciones de modernización, al menos en gran parte, esta trama valórica.

Estos son los componentes del problema. Éste, de manera palmaria se presenta como complejo. El replanteamiento de la noción de autonomía como inherente a la causa mapuche, nos lleva a considerar nuevamente la posibilidad de existencia de una estructura anómica o desviada, a la cual sería implícita la necesidad de una dinámica social (cambio). No obstante, desde la perspectiva teórica parsionana, en este apartado se desarrollarán los fundamentos de la existencia de esta posibilidad de cambio inscrita en la permanencia de un conflicto, cuestión que proporcionará la ocasión para complejizar la noción de integración y la de cambio. Así, sostenemos que las transformaciones materiales de la cultura mapuche no comportan una profundidad tal que desdibujen las fronteras de un proyecto que efectivamente, en tanto que tal, supone un cambio cualitativo de la sociedad como un todo.

El argumento teórico central que apoyará esta tesis, dice relación con la articulación de una situación social no estructurada; los particulares de la misma, por lo demás, nos permitirán una caracterización del conflicto mapuche.
“Al 6 de junio de 2010 hay 96 presos políticos y/o procesados, dentro de los cuales se registran 7 casos con doble procesamiento…57 procesados por ley antiterrorista…21 casos de detenciones de menores d edad…asesinato del comunero mapuche Jaime Mendoza Collío…”[iii]. Estas informaciones dan pie para la intelección del marco estructural bajo el cual se plasma la relación del Estado chileno con el llamado “problema mapuche”. Asimismo, estos datos habilitan la conceptualización de una situación no estructurada, toda vez que Parsons sostiene que la fuerza no es un componente esencial en la mantención de la estabilidad del sistema social[iv] y, en este caso, la utilización desmedida de la misma es casi un truismo. El recurso a la violencia física inmediata, y no la mera amenaza mortuoria del Estado ante sus ciudadanos (Weber), expresa un proceso en el cual los mecanismos de control social no han sido suficientes en su tarea de mantener la estabilidad del todo social. Se constata la insuficiencia de los mecanismos de control primarios, inscritos en la conducta individual que se autolimita al plasmar una expectativa de rol determinada, a la vez que se evidencia la falta de eficacia de los mecanismos de control social secundarios.

A continuación ilustraremos esta situación mediante algunos ejemplos. Primero, puede apuntarse la persecución policial a niños mapuche. “El ciudadano” de mayo narra la historia de Cristina Millacheo el día 27 de abril de 2010 en el internado del liceo complejo educacional de la ciudad de Collipulli. La historia muestra el comportamiento brutal de carabineros para aprehender a la susodicha en el marco de un día normal de clases, sin mayores antecedentes: Millacheo solo sería culpable de tener una relación filial con los presos políticos de la cárcel de Angol, Luis y José Millacheo. Es que, como establecen José Cariqueo y Víctor Queipul, lonkos del parlamento de comunidades Autónomas de Malleco, el derecho de los niños (mapuche) se viola repetidamente por el Estado chileno[v].

 En segundo lugar, puede establecerse que la administración del Estado en el curso de las dos últimas décadas, ha adoptado una política de perseguir a los representantes más conspicuos de las comunidades mapuche, siempre estableciendo el asedio a unidades familiares. Las experiencias de Waikilaf Cadín, driríase hablan por sí solas. Su familia, componente de una comunidad en el sector de Cunco, sostiene un conflicto particular que se prolonga por más de una década con el Estado de Chile. En el curso de este lapso, su vivienda ha sido incendiada en tres ocasiones, su abuelo muerto en un allanamiento policial, al tiempo que el mismo Waikilaf Cadín ha sido procesado al menos en cinco ocasiones, en todas las cuales los cargos que se le imputaban fueron depuestos. El conflicto ha escalado a tal nivel que el afectado llegó a declarar que “vivimos en una dictadura oculta, los montajes son prácticas del gobierno militar”[vi].

 El tercer caso particular que puede mencionarse, a modo de ilustración, comprende las vejaciones sufridas por Viluñi Calbul, quien sostuvo en los medios de prensa una situación que no parece meramente epifenoménica, sino estructural. En aras de obtener su declaración firmada en un caso de acusación sobre unos comuneros mapuche, se le apuntó una escopeta a la cabeza, en el mismo momento en el cual se le ataba de manos y situaba de manera que enfrentara peligrosamente el abismo del puente Lanalhue. Estos métodos mediante los cuales procede la policía, solo pueden aprehenderse bajo la noción de tortura.
 
 En cuarto lugar, es menester establecer que una situación de no estructuración supone el quebrantamiento de algunos patrones básicos componentes de la vida moderna burguesa. Así, los rasgos de impersonalización, predictibilidad y universalidad se ven negados, toda vez que una de las reivindicaciones concretas de los comuneros mapuche da cuenta de una situación en la cual la jueza Haydee Roa ha sido amonestada por sus evidentes compromisos con el poder político y los latifundistas de la zona. En suma, la arbitrariedad se manifiesta en los casos que afectan a los comuneros mapuche, todo lo cual nos lleva a la conclusión de que éstos, aunque miembros del todo social, no pueden acceder a los principios reivindicados por el mismo sistema como actuantes para todos sus miembros.

En síntesis, estos cuatro casos, aun en tanto particulares, demuestran el racismo institucionalizado en el actuar del Estado chileno ante las comunidades mapuche que reivindican sus derechos, en  el contexto de un conflicto que articula claramente una situación social no estructurada.

Asimismo, dentro de una situación de no estructuración intervienen algunos puntos teóricos que definen o demarcan ciertas particularidades empíricas. Por una parte, la teoría nos informa de una articulación relacional en la cual prima una indefinición de expectativas. La génesis de una expectativa es siempre social, toda vez que éstas son parte de una configuración emanada de ciertas estructuras de rol que posee un actor en tanto parte de un sistema social. La diversidad de roles que puede componer una cierta estructura de personalidad, informa sobre ciertas posibilidades de conflicto entre las distintas expectativas correspondientes a cada rol. Ahora bien, si el sistema social, en tanto que estructura capitalista, contiene en sí componentes a los cuales por necesidad integra deficitariamente, a saber, el ejército industrial de reserva reconocido por Marx, el mismo socializa ciertos miembros componentes de una manera diferenciada. La asignación de rol, en este caso, o bien es una inexistente, o bien es una en la cual se encuentran negadas las orientaciones de valor fundamentales que definen una sociedad burguesa. Así, si algún rol le corresponde a “los parados”, éste no se condice con el relevamiento de un individuo autónomo, autosuficiente, capaz de competir en pie de igualdad. De esta manera, si las expectativas efectivamente se generan en estos agentes, las mismas comportan una sustantiva indefinición, siendo que su cumplimentación ni siquiera puede ser referida a un futuro ideal. En esta situación, aunque solo como uno de los factores que hacen ser a este contenido, se encuentran muchas de las comunidades mapuche. Comprenden una parte diferencial del ejército industrial de reserva. Sin embargo, la indefinición de expectativas en su caso particular, deviene mayormente acusada, toda vez que las pautas culturales que se manejan en este subgrupo, tienen la tendencia a constituirse como estructura distintiva y diferenciada. La tradición de un pueblo que solo ha sido integrado al Estado-nación, en términos formales, hace 130 años, constituye una comunidad cultural a la cual pueden reconocérsele componentes opuestos al modelo burgués de comportamiento. Así, la indefinición de expectativas en un comunero mapuche confronta un modelo que releva el individuo y su propiedad, frente a un patrón que realza la comunidad de la vida y su apropiación conjunta. De esta manera, y más todavía si la integración propuesta por el Estado chileno a las comunidades mapuche supone un rol en el cual la subordinación y cosificación de la vida humana es eminente –la constitución en mano de obra barata-, no sorprende si el rasgo teórico de indefinición de las expectativas de rol se presenta de manera acusada en el conflicto que aquí tratamos.

 En segundo lugar, una situación no estructurada comporta una problemática importante en torno a la interpretación de los mensajes sociales y las normas. En este sentido, deviene importante remarcar que los acontecimientos inscritos en el proceso de huelga de hambre efectivizado por los comuneros mapuche, manifiestan ciertas particularidades que de alguna manera presentan todas las sociedades burguesas modernas. El sentido del proyecto social ilustrado estaba dado por la universalización de las posibilidades y de su marco institucional. Aun si esto puede comprenderse de manera clara como un postulado meramente ideológico, es también evidente que la cultura se ha universalizado en términos de discurso y práctica. Así, toda sociedad nacional se inscribe en un contexto internacional, en el cual los postulados ideológicos burgueses pretenden validarse efectivamente en la práctica. La universalidad de los derechos humanos, soportada por la abrumadora materialidad de ciertas instituciones de carácter general-mundial, representa una de las cristalizaciones de lo dicho. Así, ante un conflicto interior, todo Estado reconocido mundialmente debe estar sujeto a los dictámenes de estos organismos supranacionales. En este contexto, la interpretación de las normas culturales, contiene una dualidad alternativa. Se cristalizan en una legislación nacional, a la vez que en unos estatutos internacionales. De esta manera, emerge la posibilidad real de una interpretación alternativa de una norma común. Es de hecho esto, lo que sucede en el conflicto que aquí analizamos. Así, cuando la prensa estipula que “Víctor Ancalaf y Antonio Cadín…se encuentran hace una semana en Ginebra, Suiza, denunciando ante la comisión de derechos humanos de naciones unidas”[vii]las violaciones realizadas a los mismos dentro del Estado de Chile, puede efectivamente leerse que la noción de derechos de humanos se encuentra en entredicho, sujeta a interpretación. El Estado chileno argumenta sostener las premisas fundamentales que soportan la existencia de toda persona humana, sin embargo los comuneros mapuche acuden a organismos internacionales en búsqueda de una interpretación más cabal de las mismas. Estas acciones se sostienen, largamente, si constatamos que el relator de la ONU Rodolfo Stavenhagen, la Human Rights Watch y la OIT- por mencionar algunos-, han instado a la institucionalidad chilena a ceñirse de manera más pertinente a los tratados internacionales cuya preocupación está signada en la protección de los derechos humanos. En torno a lo mismo, pero a la vez ejemplo diferenciado, conviene referir la polémica suscitada en torno a la calificación de los delitos cometidos por los comuneros mapuche. La interpretación de un mensaje social, del acto subyacente al mismo, deviene doblemente diferenciada. Por una parte, la institucionalidad a cristalizado los actos de fuerza mapuche, en la noción de acto terrorista; por el contrario, la comunidad mapuche sostiene que los mismos constituyen actos defensivos de luchadores sociales ante un Estado a todas luces represor. El mismo acto, el mismo mensaje social, se encuentra sujeto a una doble interpretación (el peso de una opinión u otra en términos de poder social no se trata en este apartado). Asimismo, la propia conceptualización de la justicia estatal supone un mensaje ambiguo a la ciudadanía en su conjunto, toda vez que el delito terrorista, en tanto que parte de un marco legal ya determinado, no puede existir como tal. En efecto, esto es lo que sostiene el abogado José Galiano Haensch: “los elementos configurantes de todo delito  son rigurosamente cuatro: la acción u omisión; el tipo ilícito descrito en la ley; la antijuricidad de la acción u omisión; y la culpabilidad. De manera que la intención, el móvil o el propósito, aunque consista en producir miedo, temor, terror o pavor, no son elementos de la conducta delictual. Pueden ser circunstancias agravantes o atenuantes de un delito, pero no sirven como elemento estructurante de ningún delito”[viii]. En vista de estas consideraciones, puede establecerse que el Estado ha constituido una ficción legal, siendo que en términos estructurales el delito terrorista no puede existir en tanto que tal. Así, ante la ciudadanía en su conjunto, justamente aquel elemento construido en pos de la regulación y definición de límites en el todo social, esto es, el sistema legal, deviene uno en el cual la ambigüedad interpretativa aflora con solo un mínimo de conocimiento de ciertas premisas. Lo legal se ha constituido en “para-legal”: una situación de esta índole fundamenta con creces el establecimiento del problema teórico de la interpretación de las normas y mensajes sociales, elemento componente de una situación social no estructurada.

 Por otro lado, es necesario apuntar ciertos rasgos que comportan la tendencia a agudizar una situación de no estructuración preexistente. Primero, la inexistencia de una válvula de seguridad. “El gobierno quiere nuestra muerte para sentarse a conversar y la tendrá. A esta altura ya la asumimos como algo inevitable”[ix]. Esta frase, formulada por Víctor Llanquileo, uno de los comuneros mapuche en huelga de hambre, evidencia, en tanto que manifestación expresiva, una situación en la cual toda oportunidad al grupo desviado le ha sido denegada. Si todo sistema social supone ciertos mecanismos de defensa, secundarios y primarios, estructurales y coyunturales, los mismos, en este caso, dieron prueba de su ineficacia. Es que, una válvula de seguridad de un sistema social dado, comprende un proceso en el cual está permitido, dentro de ciertos marcos regulados, la manifestación de tendencias desviantes ante las pautas culturales establecidas. La razón de esta permisividad está vista en el hecho de que si se mantuviera la constricción de los comportamientos ceñida a una rigurosidad estricta, las explosiones de descontento en los actores componentes del sistema social serían mayores y, comprenderían, por lo tanto, más altas cuotas de desestabilización para el sistema en su conjunto. Talcott Parsons, inscrito en un tipo cultural dado, propone ejemplos sobre el particular que comportan prácticas como “el juego”, los “ritos religiosos”, e instituciones como los establecimientos escolares. En nuestro caso, pueden mencionarse dos ejemplos típicos en los cuales se manifiesta la materialización de un mecanismo “valvular” que no funciona adecuadamente. Por una parte, durante los más de 80 días durante los cuales se prolongó la huelga de hambre de los comuneros, tanto organizaciones mapuche como colectivos de la sociedad civil en su conjunto, efectuaron recurrentes “marchas ciudadanas” en pos de la causa defendida por los denominados “presos políticos mapuche”; éstas, sin mediar mayor provocación, y en más de una ocasión, experimentaron situaciones adversas de represión policial. Ahora bien, aquí se argumenta que, en un sistema empírico como el chileno, uno de los “mecanismos de seguridad válvular” está efectivamente comprendido por la actuación de un sistema que permite la manifestación ciudadana de intereses organizados. Si esto se acepta como dato de la causa, puede determinarse que la represión de las citadas marchas ciudadanas implicó el cierre de una posible “válvula de seguridad”, propia del sistema social, la cual le hubiera permitido al mismo morigerar la escalación violenta y conflictiva de la situación. Por otra parte -y elemento polémico fundamental del conflicto-, la constitución de una válvula de seguridad contingente o coyuntural, puede establecerse no se llevó a cabo de una manera satisfactoria. La estructura anómica que entraba en conflicto con el sistema y sus pautas culturales, fue la que instó al Estado como autoridad a constituir un mecanismo de resolución del conflicto (tanto particular como general): fue la emergencia de la denominada mesa de diálogo. Ahora bien, la administración estatal concibió a la misma como prótesis asistencial, toda vez que su articulación no contó con la participación activa y justa de una de las partes interesadas, a saber, la fundamental, constituida por las organizaciones mapuche. Asimismo, la necesidad de interponer actores mediadores ajenos culturalmente al grupo en conflicto, que más bien comportaban características culturales similares a una de las partes, la estatal, supuso un entrampamiento de toda posible avenencia. Nos referimos al hecho de que esta mesa de diálogo estuviera compuesta, en su rol mediador, por miembros de la Iglesia Católica. Ahora bien, si este planteamiento suscita alguna duda, ante éstas no queda más que referir la propia palabra mapuche al respecto: “ignoro la cortesía…y aunque usted insista que esta justicia gira por cuenta de Dios yo le repito que el que hundió mi cara en la orina de ese amargo calabozo llevaba un crucifijo de este porte”[x] (comunero en huelga de hambre). La sentencia citada habla por sí misma. Así también, uno de los elementos particulares que contribuyeron a la disfunción de la “mesa”, estuvo visto por la invisibilización de las demandas de los actores indígenas, a la vez que se constituía una interlocución en la cual a la parte contraria no se le reconocía su especificidad. Al respecto, el ministro de planificación, Felipe Kast, declaró: “esta es una mesa…que trata de recoger las opiniones y necesidades de miles de chilenos que tal vez no tienen las mismas opiniones que los comuneros mapuche”[xi]. Es así como podemos terminar de observar que el funcionamiento de las “válvulas de seguridad” del sistema empírico que aquí tratamos, no fue uno óptimo en términos de la mantención del equilibrio.

En segundo lugar, uno de los rasgos que proporciona elementos para el agravamiento de una situación no estructurada, dice relación con el sistema de sanciones implementado ante la permanencia de un conflicto. El reforzamiento de las medidas de fuerza, en extremo castigadoras, sostiene Parsons contiene la posibilidad cierta de la constitución de un círculo vicioso. Esta noción teórica hace referencia a una relación social entre dos actores –no necesariamente individuales-, en la cual las respuestas de uno y otro refuerzan las disposiciones de necesidad alienativas de cada uno, toda vez que cualquier acción así configurada por cualquiera de las partes en conflicto, supone un agravamiento de la anomia estructural presente en uno de los actores, precisamente aquél que posee la tendencia desviante. En el tema particular que aquí nos convoca, parece casi una redundancia hacer referencia al nivel de violencia efectivizado por la  parte estatal en el conflicto. Desde lo que podría denominarse una cuasi militarización de los territorios comprendidos en la zona de la Araucanía, hasta la implementación de procesamientos militares a casos civiles o criminales; es clara la intervención violenta del Estado, en tanto que reforzamiento de una medida de fuerza.  Sin ir más lejos, en un marco sociohistórico más amplio, hace solo un reducido lapso de tiempo, no fue poco común la presencia de la armada chilena, en términos de “acompañante” de las empresas capitalistas que deseaban realizar una prospección del territorio marítimo asegurado constitucionalmente  como propiedad a las comunidades mapuche. Todo esto, sumado de la calificación de “terrorista” a los luchadores sociales mapuche, efectivamente supuso la constitución de lo que Parsons denomina círculo vicioso, el cual fomenta y escala toda tendencia alienativa.

 Por último, aquello que determina el paso de una disposición de alienación a su constitución en forma estructural anómica susceptible de dinamizar el sistema social, está visto por el hecho de que un acontecer individual y secundario devenga fenómeno social. Si bien la existencia del individuo, en tanto que vivo y humano por un mecanismo propio solamente, constituye solo una trama discursiva ideológica, no por esto es menos importante relevar cristalización social amplia de un fenómeno, junto a las repercusiones que supone. Esto es, el acto individual, en tanto que tal, no existe, pero los grados de participación social de una acción son variables en grado y forma. Así, es importante afirmar junto a Parsons que, una vez el fenómeno desviado deviene uno eminentemente social, su estructuración está  al orden del día. Esta estructuración supone la emergencia de lo que se denomina una “subcultura desviada”, la cual en este caso podríamos establecer como de inherente permanencia al sistema empírico que analizamos. Con esto nos referimos a que esta subcultura propiamente no emerge, sino que reafirma su presencia, en tanto es permanente a la sociedad chilena actual. Sin embargo, el hecho de que la misma reafirme su presencia de una manera determinada y en un grado elevado, no es menor. Tampoco es menor que la misma actualice una tendencia constituyente de una estructura social anómica, a saber, aquella que hace referencia a la orientación hacia otros. Es que, en lo concreto, universitarios y grupos influyentes de la vida nacional como la Iglesia Católica y la Masonería evidenciaron sendos llamados a terminar con el sufrimiento de los reclamantes en el sur[xii].
Así, en síntesis, se constituyeron una diversidad de factores para la generación de una situación social no estructurada, la cual, asimismo, comprende ciertos corolarios; éstos se  desarrollarán a continuación.

 De esta manera, el tema principal que ahora nos convoca se relaciona estrechamente con la noción de legitimidad. La misma, supone un campo o trama en disputa: ambas partes constituyentes del conflicto reivindican para sí una legitimidad determinada y por ellos definida de manera específica.

 Respecto del campo de la autoridad, existen al menos cuatro formas en las cuales se presenta la propia reivindicación de legitimidad. Primero, en términos institucionales, puede citarse el rol incomunicador del delito. Lo válido de un sistema social dado, está visto en este caso, porque se practican mecanismos de aislamiento eficaces. La materialidad física de un recinto carcelario impone trabas muchas veces insalvables entre un “condenado” y la ciudadanía a la cual –supuestamente- le compete el rol de juzgarlo mediante la opinión pública. No obstante, en tanto la huelga de hambre que pusieron efecto los grupos en conflicto suponía la relativización de este mecanismo legitimador, el mismo pudo actuar solamente en conjunción con otros elementos. Este fue el rol de los medios de comunicación de masas que han cooptado más del 80% el mercado informativo (duopolio Copesa-Edwards); éstos constituyeron una práctica de apoyo fundamental al rol incomunicador del delito dentro de un sistema social determinado. En segundo lugar, deviene esencial el evidenciar la práctica concreta de un desplazamiento de las necesidades alienativas hacia un extragrupo propiciatorio[xiii]. Esto quiere decir que, todo actor social presente en un sistema dado, posee potenciales desviantes, éstos, pueden ser expresados de maneras diversas. Así, la manifestación de una tendencia alienativa, no siempre se corresponde con un acto concreto y efectivo de alienación. De manera indirecta, pero no por ello menos constituyente, un actor social dado puede consignar al nivel del discurso la presencia de una tendencia no confirmativa en otro actor cualquiera, toda vez que la misma efectivamente es una tendencia potencial alienativa propia. Es esto lo que sucede en el caso mapuche: la catalogación de las manifestaciones libres de un pueblo como actos terroristas, supone el reconocimiento de un potencial de violencia propio de la esfera estatal, siempre que la misma funciona de manera permanente a través de la utilización del miedo, el cual, como característica particular de la administración, es uno muy propio. Por tercera parte, es importante destacar rol que cumplen las racionalizaciones al momento de establecer patrones de legitimidad. En el caso que nos compete, existe un desarrollo que muestra este funcionamiento de manera privilegiada. La presentación del Plan Araucanía, aquí argumentamos, constituye el epítome de una cristalización de este tipo de racionalización. Éste, supone el tratamiento del conflicto –el cual podría fácilmente conceptualizarse como cultural-, de manera que se lo entienda como un problema de mera pobreza. Ahora bien, si bien nosotros hemos enfatizado en que este es uno de los elementos componentes del conflicto, conviene en este momento reiterar que no es ni con mucho el único. De hecho, el establecimiento del conflicto exclusivamente en estos términos, supone que las comunidades mapuche solo comprenden un sector mal integrado a un sistema susceptible de constituir su integración, cuando lo particular de la demanda de este pueblo originario está dado por proposiciones discursivas que se orientan hacia las nociones de autonomía y autodeterminación. Asimismo, este proyecto de la administración estatal, supone la tematización del problema bajo cánones económico-culturales exclusivamente atingentes a un modo de producción dado. El hecho de que se enfatice en la facilitación de créditos en términos individuales, contiene implícitamente el ideal del individuo aislado, que compite por su propia cuenta en un mercado preexistente. Ahora bien, es de todas formas evidente, que el modo de producción que reivindica el pueblo mapuche en la zona de la Araucanía, no tiene que ver con el emprendimiento individual, sino más con la producción y distribución comunitaria de los recursos. Por último, es importante establecer que el desarrollo macroeconómico de la región, sostenido como uno de los puntales del proyecto elaborado,  en sí mismo define la problemática en los términos privativos de la esfera estatal de administración. No sorprende, por esto, la declaración de Manuel Chocori, representante de los presos políticos mapuche: “el plan araucanía, para los mapuche en huelga de hambre y sus familiares solo consiste en una estrategia para manipular a las comunidades y hacerlos serviles a un modelo económico empresarial”[xiv]. En cuarto lugar, y finalmente, es pertinente relevar el proceso estructural que supone el mantenimiento del equilibrio de un sistema social, mediante la permanencia de la legitimidad de unas pautas valorativas dadas. Talcott Parsons, determina este proceso como uno análogo al rol del médico, toda vez que un sistema social comporta una diversidad de mecanismos de control social. Así, un todo particular adquiere y permanece en su legitimidad toda vez que entrega apoyo, es tolerante y efectúa restricciones atingentes. Ahora bien, en el problema que aquí tocamos, este desarrollo no fue practicado con la suficiencia necesaria por el actor social constituido por la administración. Sin embargo, podemos notar, con el correr de los días, como la presión efectuada que combinaba elementos de apoyo y tolerancia a los comuneros mapuche, supuso que los mismos desdibujaran relativamente su postura, siendo que desde una reivindicación general, la demanda de los presos en huelga de hambre devino una particular y morigerada: “solo pedimos un juicio justo”. No obstante la fundamentación de este punto, es importante establecer que la fluidez en las demandas de los comuneros ya hacia el final de la verdadera epopeya que constituyeron, no implica que en términos gruesos y estructurales el sentido de la reivindicación se haya deformado de manera permanente para el registro histórico.

 En segundo lugar, debe referirse el tipo y la formas de legitimidad que reivindicaron las comunidades mapuche en lucha. Empero, precedentemente deben indicarse los fundamentos teóricos que sustentan la lucha por la legitimidad de todo grupo desviado en un sistema empírico determinado. Estos están vistos, según Parsons, en el hecho de que todo sistema social contiene la inmanencia de un elemento utópico. Siendo que toda organización social funciona institucionalizando pautas de valor culturales en sus actores componentes, este proceso nunca es completo y cabal: el disciplinamiento que supone se enfrenta a las resistencias de los diversos sistemas de personalidad inscritos en su seno. De esta manera,  existe siempre un factor parcialmente resistente a una integración total, toda vez que lo normativo de un sistema organizativo dado, debe materializarse conteniendo criterios de realidad. Es esto lo que aquí planteamos configura la articulación social del conflicto tratado. La causa del pueblo mapuche en lucha expresa la permanencia de un rasgo utópico en el sistema concreto de nuestra sociedad. Lo cual puede verse, al menos de alguna manera, a través del modo y grado en el cual se reivindica por este pueblo la noción de legitimidad. En conjunto, como factor general, cabe señalar la parte de los comuneros en el conflicto explota las ambigüedades del sistema de valores vigente en la sociedad burguesa que soporta el estado chileno actual. Las manifestaciones de esta práctica suponen la utilización de dispositivos simbólicos propios del sistema que aquí se está cuestionando, a la vez que se pretende establecer que los valores sustentados por la administración no son satisfactoriamente expresados por el actuar concreto-real del Estado. “Los mapuche no somos terroristas, somos luchadores sociales…que no aplicamos violencia política desmedida, nuestra lucha es sólo defensiva[xv] (cursivas nuestras), establece Héctor Llaitul, frase que nos permite relevar dos nociones que disputan la ambigüedad estructural del sistema de valores que tratamos.  Cuando este comunero se presenta como un luchador social, se apropia de una terminología muchas veces aplicada a personeros institucionales en función de su obra para con el todo social (por ejemplo, un personero político del ala izquierda, aún siendo que haya defendido la institucionalidad valorativa en todo momento, muchas veces se lo define como un luchador social). Por otra parte, destacamos el hecho de que se defina el acto de lucha propio como uno defensivo, toda vez que la práctica de la “defensa propia” es una que se encuentra institucionalizada en los marcos legales de nuestra sociedad. Es que de hecho, el sentido legal informa sobre la posibilidad cierta de la efectivización de una práctica defensiva, en última instancia, legítima, toda vez que quien se defiende está siendo atacado “injustamente” en el momento. De esta manera, el comunero mapuche citado subraya la legitimidad de su causa a través de la puntualización de que la misma se materializa como lucha -y lucha defensiva- dado el ataque “injusto” que se está sufriendo. Por otra parte, y con respecto a lo mismo, la simbólica utilizada por los comuneros indígenas sorprende por los grados de similitud que comparte con los dispositivos simbólicos institucionales. “Hemos logrado posicionar la justicia de nuestra causa. Esto es un logro moral y político”[xvi], establece un comunero mapuche en el contexto de la materialización mediática acaecida dada la práctica de un método de lucha que comprendía la huelga de hambre. La simbólica compartida con el sistema institucional es evidente: los términos justicia, moral y política, han sido apropiados y resignificados en este caso. El sistema estatal, se presenta ante la ciudadanía como un justo, moral y legítimamente político. Ahora bien, aquí sucede que la justicia, la moral y la política verdaderas, se encuentran reapropiadas del lado de la causa mapuche, todo lo cual lleva a inferir que la justicia, lo moral y lo político, en tanto que partes de un sistema institucional que se cuestiona, constituyen una trama discursiva espuria. En tercer lugar, las ambigüedades de un sistema de valores se explotan mediante la muestra de unos personeros representantes de los mismos, como incoherentes en su papel. (La lucha) es contra lo que define como la dictadura capitalista destructora del territorio y la vida…se ha insistido en las políticas de despojo y genocidio, mezclándolas con enfoques asistencialistas y cortoplacistas[xvii]. Se observa aquí que la administración cuestionada no representa, a juicio de los comuneros, los valores democráticos que dice sustentar, toda vez que su señalamiento como dictadura es, en respecto, manifiesto. Además, la libertad y planificación que arguye toda dinámica estatal poseer como rasgo propio ante una sociedad civil incapaz de concebir la realidad en términos de largo plazo, se encuentra discutida si nos apercibimos de que se releva un comportamiento asistencialista –negador de la libertad y la independencia-, junto a uno cortoplacista –que niega el sentido de planificación y el largo plazo.

  Por otra parte, en lo que respecta a la propia legitimidad de una lucha social como la que aquí distinguimos, es importante insistir en la presencia de lo que Parsons denomina, una firme moral defensiva de grupo. Teóricamente, una subcultura desviada que porta las posibilidades de un cambio social, debe siempre presentar una cohesión de principios, y una autorreferencia legitimadora, a toda prueba. Esto lo podemos ver en la interpretación discursiva de la deriva del conflicto por parte de uno de los comuneros en huelga de hambre. Héctor Llaitul establece: “hemos remecido conciencias…porque está inscrito en la conciencia humana que las luchas justas deben ganar”[xviii]. El convencimiento de la justeza de una causa, la conciencia de poseer una trama valórica pertinente, son elementos que muestran el potencial y la cohesión de principios de las comunidades originarias en lucha. Asimismo, toda moral defensiva cohesionada establece la atingencia de unos derechos que han sido escamoteados sin fundamento: “la negación de nuestros derechos territoriales, ha significado la negación de nuestros derechos sociales, políticos, culturales y valóricos”[xix]. Por último, la densidad de sentido referida, puede verse también en la tradición histórica a la cual se remite, en tanto línea de continuidad: “nuestros antiguos héroes eran guerreros y se sacrificaban para defender el territorio y la libertad. Ellos son nuestro ejemplo”[xx]. Así, una moralidad que se sustenta en la “mística” de un pueblo y su lucha sin fin en el curso de la historia, a todas luces ilustra la concatenación de circunstancias que permite el surgimiento –la reafirmación- de una fuerte moral defensiva de grupo.

 De esta manera, hemos podido apreciar los elementos concretos que permiten entender el conflicto mapuche aquí tratado como uno en el cual se articula una estructura anómica con potencial social dinámico, toda vez que la integración material señalada por Bengoa, no es todo lo profunda y radical que él mismo argumenta, siendo que ha sido posible fundamentar concretamente los postulados teóricos que constituyen esta posibilidad de cambio, a saber, la presencia de una social no estructurada, y la disputa por la legitimidad.

El aporte mertoniano

“En realidad, solo porque la conducta se orienta en forma típica hacia los valores básicos de la sociedad podemos hablar de un agregado humano como constituyente de una sociedad”[xxi].

 Esta premisa permite enmarcar el problema mapuche dentro de una estructura teórica que le reconoce la propiedad de su complejidad. Es que, en efecto la pregunta a realizarse es si puede realmente denominarse sociedad un conjunto humano que comprende la forma de vida mapuche, a la vez que la forma de vida burguesa moderna. Ante, la formulación mertoniana, si acaso no nos habla de la inexistencia de un todo social determinado en este caso, al menos si nos refiere la efectiva presencia de un conjunto de relaciones sociales que no se articulan de manera satisfactoria. Ahora bien, la noción teórica fundamental de Robert Merton dice relación con la posibilidad de estructuración anómica de una sociedad en su conjunto, esto es, la anomia sería una característica pertinente al sistema de referencia, no así al actor componente que se refiere a un sistema dado, el cual siempre representaría la norma. El desarrollo conceptual que fundamenta estas proposiciones es formulado como sigue. Todo sistema de relaciones en su conjunto, puede ser analíticamente tratado mediante dos dimensiones: la estructural social institucional, la estructural moral cultural. La segunda comprende los objetivos últimos, en términos moral-valorativos, de un todo social. La primera, por su parte, supone los medios institucionalizados de acceso a estos objetivos. Ahora bien, cada una de estas dimensiones, la primera resultado, la segunda proceso, contiene aspectos que configuran el todo de la satisfacción de la acción ejecutada por un agente en un sistema estructural dado. Esto es, si el funcionamiento de esta estructura analíticamente dual, es satisfactorio, la anomia no emerge en los fundamentos referenciales de toda acción. Empero, estas consideraciones conceptuales deben relativizadas por todo pensar crítico. El rasgo característico de la noción de anomia, dice relación con la “falta de norma”, esto es fundamental cualquiera sea la utilización del concepto. Ahora bien, si una socialización estructural determinada habilita una acción social en la cual se releva de manera exacerbada la meta u objetivo cultural-social, en desmedro de los medios institucionalizados de acceso a ésta, esto no significa, como postula Merton, que la estructura social devenga anómica, toda vez que la misma efectivamente prosigue su existencia mediante la reafirmación del valor moral –en tanto que objetivo- que sustenta. La ausencia de norma no es tal, por lo cual la utilización de la noción de anomia no se justifica. Lo que en realidad está en juego, es la constatación de un todo social –o estructura total- como juego contradictorio de fuerzas. Es, en este caso como en otros propuestos por Merton, la constitución de fuerzas antagónicas que configuran un proceso; cada una de ellas porta una norma de acción determinada, en sí mismo un todo contradictorio siempre supone su accionar mediante alguna norma, toda vez que la articulación cohesionada de las mismas normas es solo una de las posibilidades de existencia del todo social. Por otra parte, lo mismo puede argumentarse para el caso en el cual el proceso, esto es, el medio institucionalizado, deviene en exceso preeminente por sobre el objetivo valórico (ritualización de la cultura según Merton). En este caso, no se presenta una ausencia de norma, sino que nuevamente observamos el comportamiento de acuerdo a un patrón de acción, el cual, si embargo, presenta  una cristalización contradictoria con otras normas existentes (por ejemplo, con la norma que sustenta el valor u objetivo). Ahora bien, situaciones de anomia realmente emergen, cuando reconocemos que las mismas no son una característica propia del sistema de referencia –el cual, como vimos, no puede nunca ser anómico, sino solo contradictorio consigo mismo-, sino de los actores en tanto componentes diferenciales de un todo que no logra una integración cabal. El mismo refiere los casos del retraimiento y la rebelión. El primero, eminentemente individual, implica un rechazo de los medios institucionalizados, tanto como de los objetivos últimos. Así, supone una falta de norma: es atingente aquí la utilización del concepto de anomia. No obstante, cuando hacemos referencia a una materialización de un comportamiento de rebelión, no podemos denominar anómico al mismo. Esto porque, según el mismo Merton, la conducta que se rebela contiene en sí misma una transvaloración, esto es,  la intencionalidad conciente hacia el cambio de un sistema de valores determinado, en tanto que comprende ciertos objetivos y medios de adquisición de los mismos. De esta manera, observamos como la acción rebelde está soportada por una normatividad determinada, lo cual impide su aprehensión mediante la noción de anomia. En razón de todo esto, argumentamos que la anomia solamente se presenta en lo que Merton conceptualiza como conducta retraída, toda vez que cualquiera otra acción, sea pertinente al sistema de referencia, o al actor individual, contiene en sí misma un soporte normativo, aún si el mismo entra en conflicto con otros soportes componentes de un sistema de relaciones sociales.

 Por otra parte, Robert Merton desarrolla ciertas nociones que son pertinentes al caso concreto de conflicto que aquí tratamos. Primero, establece que las vías o procedimientos institucionalizados de acceso a unos objetivos valóricos últimos ya fijados, se encuentran limitadas por la estructura de clase que comporta toda sociedad (diríamos, por nuestra parte, toda sociedad capitalista). Esto se presenta de manera preclara si nos referimos a las comunidades mapuche en su conjunto, como inscritas en la sociedad chilena. Factores que definen la pertenencia concreta una clase determinada, dentro de nuestro contexto socio-cultural, están vistos, de una parte, por lo que se denomina aristocracia de la piel. En términos gruesos, la constitución física de la etnia mapuche inhibe su acceso simbólico a las clases dominantes. Es evidente que el dominio es ajeno a este tipo cultural. Lo vemos en las prácticas publicitarias, donde el tipo nórdico de belleza es uno irrenunciable, así como también lo constatamos en las esferas de poder social y poder político. Pertenecientes a los poseedores de capital (grandes empresarios), o aquellos elementos esenciales en el funcionamiento cabal de la sociedad capitalista (clase técnica), no se visibilizan elementos pertenecientes al pueblo mapuche. Asimismo, la administración estatal, esto es, el poder político, no comprende, en términos generales, componentes de las comunidades mapuche. Ahora bien, si esto nos permite afirmar la posición de clase de las comunidades mapuche (a la vez que también habilita esto la constatación de los altos niveles de pobreza que se encuentran en la zona de la araucanía: esta es un 27%, cuando el total nacional solo comprende un 15%), solo lo hace en términos negativos. Esto es, el pueblo mapuche no pertenece a las clases capitalistas dominantes ni a sus categorías sociales de apoyo (pequeñaburguesía). Ahora bien, es importante especificar que la posición explotada y dominada que posee el pueblo mapuche, es una materializada de manera diferenciada. Así, aquí de ninguna manera se afirma que las comunidades mapuche se hayan integrado de manera completa a clase trabajadora moderna de una sociedad dependiente, sino solo que comparte con la misma las limitaciones en el acceso a los medios institucionales de acceso a los objetivos de valor últimos consignados por el sistema valórico dominante. Esto lo vemos, en lo concreto, de la siguiente manera. Si los principios relevados implican la constitución de un individuo autónomo, autosuficiente, y que compite de manera satisfactoria, estos mismos, en tanto que posibilidad de realización, se encuentran negados en los mecanismos de integración que propone el sistema institucional (el Estado).  Al respecto, Teresa Nahuelpán, explicita no querer “depender de un trabajo que le venga a ofrecer una celulosa, porque eso es lo que hacen: convierten a las personas en trabajadores de su pertenencia”[xxii]. Esta cita, demuestra el sentir de unos actores a los cuales se les ofrecen la integración en la forma de mercancía barata, toda vez que esto no cristaliza en verdadero medio de acceso a los valores últimos que postula la sociedad dominante (en el entendido muy hipotético y discutible de que las comunidades mapuche adopten la valoración última del sistema institucional).

  En segundo puesto, el teórico al cual en esta sección nos referimos, destaca una forma de funcionamiento de la sociedad en la cual la comprensión de lo social deviene en la ofuscación de su aprehensión como tal. Concretamente, Merton subraya que la consideración conceptual delictiva, en tanto que denominación amplia, obnubila la diversidad de conductas que están comprendidas en el concepto. En nuestro caso esto se presenta mediante la imputación denominativa del Estado frente al grupo social que reivindica sus derechos: los comuneros mapuche, en tanto que demandantes, son terroristas. Esta estrategia efectivizada por la parte institucional en el conflicto, a la vez que instituye un tipo especial de delito, pone en práctica la intelección global del problema mapuche como uno inscrito en el tema más amplio de la delincuencia. La especificidad social de una demanda que intenta definirse en sus propios términos como cualitativamente distinta a lo institucional social, se encuentra de esta manera puesta ante la ciudadanía, como parte de una fracción amorfa y asocial: la constituyen los delincuentes.

 En tercer lugar, deviene necesario establecer, junto a Merton, que en esta ocasión los comuneros mapuche asimilaron la importancia cultural de la meta sin interiorizar igualmente las normas institucionales que gobiernan los modos y los medios para alcanzarla[xxiii]. Esto no debe malentenderse. No nos referimos a un pueblo originario que haya hecho suya la meta moderna burguesa por excelencia, esto es, el individuo y su propiedad, sino que nos remitimos a uno de los aspectos ambiguos e ideológicos que componen toda sociedad en la cual se ha materializado el proyecto burgués ilustrado. Este rasgo –señalado ya más arriba-, dice relación con la universalidad que propone la cultura afirmada en la materialidad capitalista, la cual cristaliza en el cuerpo doctrinario que hace referencia a los derechos del hombre y del ciudadano. El pueblo mapuche, conciente o inconcientemente, interesada o no interesadamente, ha demostrado, en el curso de la manifestación del conflicto (la huelga de hambre), el haber hecho suyos los valores universales que reconoce el proyecto ilustrado, materializados en los derechos humanos (aunque los mismos, como sabemos, constituyen una mera ideología). Lo vemos claramente en la apelación de los representantes mapuche a los organismos internacionales encargados –supuestamente- de salvaguardar estos mismos derechos fundamentales (ONU, OIT, Human Rights Watch, etc). El derecho a la vida, a la justicia imparcial, al trabajo digno; todos ellos son reivindicados por el pueblo mapuche. Asimismo, y adentrándonos en lo particular, es menester hacer referencia al convenio 169 de la OIT (organización internacional del trabajo). Esta disposición, la cual de hecho suscribe el Estado chileno desde el año 2008, explicita la protección de los pueblos originarios que formen parte de un Estado-Nación determinado. Pone en claro, entre otras cosas, que cualquier disposición formal sobre la explotación de recursos naturales que sean parte de los territorios ancestrales y el modo de vida de estos pueblos indígenas, debe ser refrendada por una consulta ciudadana a los mismos. Ahora bien, pareciera como si la cultura burguesa deviniera distinta de sí misma, en tanto afirma su propia limitación a la propia tendencia estructural de expansión de los mercados. Sin embargo, conviene destacar que lo propio de la cultura burguesa es la constitución de límites jurídicos meramente ideológicos, los cuales están concebidos para ser sobrepasados por todo Estado en su accionar a favor del capital (ver Poulantzas). Es esta la situación que subyace a la reivindicación mapuche del convenio 169 de la OIT: el pueblo mapuche declara haber hecho suyo un derecho burgués, sin embargo, no tiene en cuenta que el mismo, en términos estructurales, supone su propio quebrantamiento, en tanto es mera ideología. De esta manera observamos, como el pueblo mapuche ha hecho suyo un valor último, al tiempo que reivindica su aplicación mediante medios alternativos a los institucionales, toda vez que los mismos no han sido internalizados por una cultura que se resiste a la integración mediante métodos degradados.

 Este tercer punto posee dos corolarios señalados en la teoría mertoniana. Por una parte, se consigna que la conducta desviada afecta no solo a los individuos que por primera vez se entregan a ella, sino que afecta también, en alguna medida, a otros individuos con quienes tienen relaciones dentro del sistema[xxiv]. Elemento ya señalado desde la perspectiva parsoniana, es necesario redundar en el mismo, toda vez que las reivindicaciones de la etnia mapuche trasciende las fronteras de la propia subcultura. Así, no es ni siquiera el hecho de que las demandas se formulen como parte de un conjunto amplio y diverso de grupos (huilliches, lafkenches, pehuenche, nagches y puelches), sino que todavía más la adopción de las demandas mapuche por parte de organizaciones civiles distintas al mismo pueblo citado. Así, Diario Uno, contiene un titular que reza: “Movimientos sociales brasileños junto a lucha mapuche”[xxv]. Se señala que el Consejo Indígena Misionero, el Movimiento de trabajadores rurales sin tierra, el movimiento de personas afectadas por represas, entre otros, se hacen de la lucha mapuche, toda vez que hacen un llamado al Estado chileno en función de sus respeto de la dignidad de este pueblo originario. Así también, el “Mundo evangélico latinoamericano intercede por el pueblo mapuche”[xxvi]. La institucionalidad del CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias), aboga también por un tratamiento justo de las demandas mapuche por el Estado chileno. A esto se suma el apoyo de universitarios y masones a la causa defendida por los comuneros en huelga de hambre. En segundo lugar, el tercer punto señalado permite la pregunta acerca de si la articulación mapuche supone una conducta social rebelde, a la manera entendida por Merton. Este autor considera que la conducta rebelde supone el extrañamiento de las metas y las normas existentes, que son consideradas como puramente arbitrarias. Y lo arbitrario es precisamente lo que no puede exigir fidelidad ni posee legitimidad, porque lo mismo podría ser de otra manera…(lo cual) implica un verdadero cambio de valores…(una) verdadera transvaloración[xxvii]. Aquí sostenemos que estas características se encuentran presentes en el caso objeto de nuestro estudio. Aquello que fundamenta esta tesis, dice relación con la apropiación de los comuneros mapuche de ciertas particularidades específicas propias del sistema valorativo institucional. Los derechos humanos en términos generales, el derecho a la vida, a la autonomía y la autodeterminación, todo esto es reivindicado por el pueblo mapuche. Sin embargo, la lucha que materializa es una que resignifica estos valores ilustrados por excelencia, toda vez que los inscribe en una estructura –unas ciertas relaciones conceptuales- discursiva propia y distinta en términos cualitativos. La transvaloración, junto a la noción de cambio radical, se presenta en nuestro caso mediante la revaloración de conceptos ilustrados en el contexto de una cultura que postula el amor a la tierra, la comunidad, el culto a los antepasados, entre otras cosas. Así, autonomía y autodeterminación, nociones eminentemente ilustradas, devienen distintas en tanto que forman parte de un proyecto que supone la necesidad de una comunidad y la unión con la naturaleza. El cambio radical es evidente: la autonomía y autodeterminación ilustradas presuponían la existencia de una sociedad (como opuesta a una comunidad natural), compuesta de individuos autónomos en lucha contra la naturaleza (lo humano es distinto a lo natural). De esta forma, y mediante este argumento, puede verse como el proyecto mapuche supone una conducta social rebelde en términos mertonianos, toda vez que comprende un proceso de transvaloración efectivo.

Las posibilidades de liberación desde Marcuse


Para abordar esta temática desde la teoría social crítica, más precisamente a partir de los planteamientos de Herbert Marcuse, es necesario adecuar tanto la perspectiva como la formulación de conceptos. Esto es central si se entiende que la definición marcusiana de un tipo social dado, comportan algunos rasgos de similitud con el estructura empírica que aquí analizamos. En primer lugar, definiremos un tipo social en el cual la totalidad está en movimiento. Esto quiere decir que el todo social posee una dinámica tal que logra integrar –pero de una manera represiva y totalitaria- todo elemento humano y social que se le presenta. Ahora bien, esta es una tendencia reconocida por Marcuse; su materialización aún espera tiempos futuros, esto es, el cumplimiento cabal de una integración total es la dirección del movimiento de la sociedad, mas no su forma de manifestación actual. Por otra parte, este teórico crítico propone al menos tres corolarios que se derivan de esta tendencia. Primero, se establece que los negocios no se distinguen de la política. El punto que ilustra este componente teórico, está visto por uno de los acápites concretos del petitorio material elaborado por los comuneros mapuche en huelga de hambre. Éste requería la “inhabilidad de la jueza del tribunal de Lautaro, Haydee Roa, por sus conocidos compromisos con el poder político y latifundistas de la zona”[xxviii], lo cual constituyente un botón de muestra atingente sobre la fluidez de las distinciones entre poder económico y poder político. En el caso de las zonas mapuche en la Araucanía, esto es palmario: el capital se expande gracias a una intervención favorable del poder político. Asimismo, esto nos lleva al segundo punto que se deriva de una totalidad en movimiento, aquél que dice relación con la concentración de la economía nacional en grandes empresas coludidas con el Estado. Si bien existe una infinidad de ejemplos –“concesiones arregladas”, funcionamiento de las ayudas durante el reciente terremoto, por citar algunos-, en lo que respecta al conflicto que enfrenta al Estado con la demanda mapuche, es pertinente mencionar la situación concreta generada en Mehuín en el curso de este año. La empresa Celco seleccionó ciertos territorios marítimos para el desemboque de sus desechos tóxicos derivados del proceso de producción. Ahora bien, estos territorios, ubicados en la zona de Mehuín (sur de Chile), estaban protegidos por una infinidad de disposiciones alternativas que aseguraban las formas de vida indígena que podían existir gracias a su relación simbiótica con el océano. Sin embargo, la institucionalidad estableció otra cosa.La Corema….demostró que el gobierno debe pagar los favores hechos por Arauco, por lo tanto, no son importantes los argumento técnicos ni sociales”….Además…Celco sugiere que los que firmaron el convenio les dan pleno derecho a usar el Área de manejo…pero estos espacios costeros son bienes nacionales de uso público, no se pueden arrendar ni vender” (Eliab Viguera)[xxix]. Lo sostenido por Eliab Viguera, da cuenta de unos procedimientos formales, configurados por el Estado, que en su funcionamiento concreto habilitan la conquista por parte de las empresas capitalistas de los territorios que forman parte del sistema de vida mapuche. Es la esfera estatal que se halla en connivencia con el capital monopólico; éste, necesita del mecanismo extraeconómico para continuar con su reproducción ampliada. Asimismo, la división de los habitantes del pueblo de Mehuín, en base a los oficios monetarios ilegales de la empresa Celco, junto a un Estado que realmente “deja hacer y deja pasar” (además de ejecutar efectivamente disposiciones de ayuda armada para la ejecución de la prospección del territorio), nos hablan efectivamente de una de las formas en la cuales la totalidad se mueve. En tercer lugar, la totalidad en movimiento a la que hacemos referencia supone el despojo y la inhumanidad de los marginales, como claramente estipula Marcuse. Ahora bien, si bien toda situación puede estar sujeta a debate en lo que respecta a sus factores causales básicos, es importante consignar la visión de uno de los actores en liza sobre las causas efectivas –podría decirse estructurales- de la inhumanidad bajo la cual existen la comunidades mapuche en el sur de nuestro país: “la pobreza material existente en las comunidades está asociada a las pocas tierras y a la mala calidad de ellas, fruto de la degradación provocada por las empresas forestales…el Estado de Chile y los privados les han quitado el 95% de las tierras desde que comenzara la ocupación militar del Wallmapu en 1862”[xxx]. Este actor, uno de los comuneros en huelga de hambre, asume que la inmunidad de la existencia mapuche es función de una acción depredadora y represiva de los organismos estatales. Asimismo, la degradación de las formas de vida marginales que configura la totalidad en movimiento que ahora observamos, también está vista  en las condiciones carcelarias (las cuales no son) acordes a los tratados internacionales…(siendo que los presos mapuche se encuentran en)… condiciones peores que los violadores de Derechos Humanos, que son asesinos[xxxi].

  En segundo lugar, Marcuse formula una concepción muy propia de la teoría crítica, la tecnología no es neutral[xxxii], aserción aplicable de manera adecuada al contexto sociohistórico que aquí tematizamos. El desarrollo de esta idea contiene al menos tres derivaciones. Por una parte, se establece teóricamente que la tecnología está presente en el proceso de producción[xxxiii]. En la concreción que a nosotros nos compete, esto puede ser ilustrado mediante el mencionado Plan Araucanía. El Plan Araucanía supone inversiones públicas y privadas de hasta 4 mil millones de dólares para generar puestos de trabajo-vía emprendimientos individuales[xxxiv], establece la prensa de manera clara. Este proyecto –como más arriba se señaló-, supone el establecimiento reforzado de un modo de producción determinado, junto a un particular modelo de desarrollo. El carácter ideológico de estas medidas, aparece casi como una perogrullada: el emprendimiento individual se fundamenta en la premisa del individuo aislado, autosuficiente y competitivo en relación con un mercado ya existente; por el contrario, el modo de producción llevado a cabo por las comunidades mapuche es precisamente uno comunitario no orientado primariamente hacia el mercado. Por otra parte, y en segundo lugar, el hecho de que la tecnología no sea neutral, ha supuesto su utilización como técnica de dominación ante los hombres y la naturaleza. Es importante aclarar, asimismo, que en toda sociedad, el método de apropiación de la naturaleza por el hombre termina, en última instancia y no secundariamente, transformando al hombre que produce (transforma la naturaleza humana). Por lo tanto, si el hombre ha tratado como una cosa, como un instrumento a dominar, a la naturaleza (devastando bosques y mares, explotando exacerbadamente recursos minerales), también se ha tratado a sí mismo, en la constitución de sus relaciones sociales, como una cosa. Es esto lo que constata Teresa Nahuelpán, para quien las empresas forestales convierten a las personas en trabajadores de su pertenencia[xxxv]. Es de esta forma como vemos que los propios involucrados en el conflicto que aquí estudiamos perciben la cosificación de la relaciones, por tanto, la cosificación de la naturaleza humana.

Un tercer respecto, dice relación con la noción teórica de un todo social irracional. La misma contiene en sí diversos desarrollos. Por una parte, Marcuse establece que las necesidades individuales fomentan la estabilización y el crecimiento de un todo que domina mediante la represión y la indistinción de las diferencias. Empero, en nuestro marco sociohistórico de estudio, es importante recalcar como el conglomerado subcultural mapuche, en sus agentes componentes, no fortalece el desenvolvimiento de una sociedad totalitaria. Porque, en efecto, las necesidades individuales que desarrollan los comuneros indígenas, no se condicen con el desarrollo de un modo de producción capitalista propiamente tal, sino que son función de acciones productivas cualitativamente diferentes, fundadas en el amor a la tierra y la comunidad espiritual y de recursos. Por esto, si bien Bengoa establece que los bienes de consumo de masas se han generalizado en gran medida en las zonas habitadas por mapuches, esto no quiere decir que a nivel del discurso, las necesidades reivindicadas por este pueblo originario se condigan con el establecimiento de un capitalismo en todo regla. Más bien, podría decirse que, o la utilización de estos bienes es marginal (problema de interpretación), o no comportan un carácter simbólico lo suficientemente acusado como para devenir sucedáneo de prácticas culturales ancestrales. De alguna manera, es muy posible la cristalización de un devenir material contradictorio a los requerimientos efectivos y reales que reivindica el pueblo mapuche afincado en las tierras del sur. Es esta contradicción, la que nos permite afirmar que la constitución de un individuo unidimensional que fomenta con su propio desarrollo una totalidad que lo domina y reprime, es una situación altamente no presente en el caso de las comunidades mapuche en las que ahora indagamos. El segundo aspecto de esta tercera temática, implica la constatación teórica de una sociedad que reprime el libre pensamiento, la autonomía y la autodeterminación. El funcionamiento de las instituciones democráticas y su manido pluralismo, sostiene este teórico crítico, devienen medio particularmente eficaz de mantener la dominación. Así, Waikilaf Cadín, sostiene que: “mis detenciones han durado tres, cuatro, cinco meses y he salido totalmente absuelto; uno va perdiendo las esperanzas. Cuando las instituciones no funcionan llegan a bajezas”[xxxvi]. Siendo uno de los comuneros en huelga de hambre, es importante su intelección de las instituciones democráticas bajo un funcionamiento deficitario. Asimismo, sostiene que, la concertación tuvo la política de perseguir a los hijos de las autoridades mapuche para tenerlas bajo control…vivimos en una dictadura oculta[xxxvii]. Todo lo cual nos redirige a la conclusión de que este actor ha percibido la transformación concreta y real de la democracia en su contrario, esto es, de alguna manera, ha sido capaz de aprehender el proceso democrático en su esencia: como dominación desnuda. Lo mismo también puede verse mediante el comportamiento de los medios de comunicación (que son parte de los aparatos ideológicos de Estado según Poulantzas), los cuales mantuvieron un cerco informativo –al menos el mencionado duopolio Copesa Edwards- durante gran parte de la huelga de hambre practicada por los presos políticos mapuche como método de presión ante un Estado sordo. Es de esta manera, como una sociedad irracional priva a los actores de su libertad de pensamiento, autonomía y autodeterminación.

Por último, es menester referir las posibilidades de liberación que Herbert Marcuse indica en sus desarrollos teóricos. La toma de conciencia es el prerrequisito de la liberación[xxxviii], sostiene. Al respecto, la palabra mapuche es clara: “nosotros luchamos por amor a nuestra madre tierra…por eso nuestros hermanos están encarcelados, por tener conciencia que somos mapuche”[xxxix]. La elevación de una conciencia cualitativamente distinta que entra en conflicto con un sistema empírico cuyo establecimiento solo supondría, la reducción del hombre a la servidumbre y al estado de la cosa, al tiempo que la enajenación de toda conciencia humana en el hombre, es una característica muy propia del pueblo mapuche y su lucha. Además, el argumento se reafirma si traemos a la memoria ciertas declaraciones realizadas en el contexto de la huelga de hambre:más allá de los beneficios carcelarios que podamos obtener con la huelga, hemos obtenido logros que dicen relación con la moral de la lucha mapuche. Hemos remecido conciencias…Porque está inscrito en la conciencia humana que las luchas justas deben ganar”. La conciencia de una lucha por la liberación, mediante la constitución de un proyecto social de largo plazo, se muestra como una de las aristas que configuran la problemática de esta etnia. En segundo lugar, la posesión de un proyecto social con mayor verdad histórica, depende según Marcuse, de las posibilidades de pacificación de la existencia, así como de la definición de una totalidad social igualmente abarcadora. Estos elementos están presentes en el discurso de Waikilaf Cadín (uno de los comuneros en huelga de hambre): “mi lucha no es violenta. Alguna vez quizás lo fue pero me di cuenta que hay otras acciones que pueden ayudar mucho más. Yo quiero creer que podemos vivir en una sociedad con cambios reales, generar instancias, que las sociedades chilena y mapuche podamos vivir con respeto mutuo”. La pacificación y la integración real en un todo más abarcador (en términos cualitativos y cuantitativos) son señaladas de la forma precedente. Así, no queda más que reafirmar las posibilidades de emancipación contenidas en el proyecto social mapuche, más todavía si Marcuse establece que el control desde abajo (de los marginados) de los medios de producción, si bien no debe ser la dirección en la sociedades industriales avanzadas, si constituye una alternativa real en las zonas que nosotros denominaríamos periféricas, en tanto la integración de los grupos populares y marginados en estas regiones, no ha alcanzado todavía aquél gradote integración espuria en la cual el actor social deviene unidimensional.


Conclusiones

 Puede verse como, mediante las teorizaciones parsionanas y mertonianas en lo fundamental, el conflicto mapuche que en este caso se analizó presenta características pasibles de ser interpretadas por marcos teóricos tales. Es que, un acervo teórico, si cumple su condición de tal, trasciende los límites estrechos de material concreto que permitieron su gestación en primera instancia, toda vez que una teoría, en tanto que abstracta y general, puede y debe aplicarse a situaciones concretas diversas. Ahora bien, en términos específicos, en este ensayo observamos como la perspectiva parsoniana nos permitió conceptualizar la causa mapuche como perteneciente a una subcultura desviada, devenida estructura anómica con potencial de dinámica para un sistema empírico que no puede regir al conflicto. En segundo, a la vez que discutimos las sistematizaciones realizadas por Merton, éstas también proporcionaron la posibilidad de entender como ciertos valores morales últimos entran en contradicción con los métodos institucionales de acceso a los mismos. Además, aserciones teóricas fundadas, pero secundarias de este autor, dieron cabida a la comprensión de un pueblo mapuche que efectiviza realmente un conducta rebelde, a saber, una en la cual la transvaloración y el cambio en las estructuras sociales es intención evidente. Por último, Marcuse  pudo entregarnos los gérmenes de una comprensión de un fenómeno social que entendemos cuestiona la tendencia unidimensional de un todo social parte de una estructura capitalista propiamente tal –aunque la misma cristalice como dependiente. Así, la posibilidad de cambio, inscrita en el hacer conflictivo mapuche, fue posible de ser enfocada desde tres posturas teóricas diversas, todas las cuales poseen por tanto un rendimiento trascendente a su contexto social.

Bibliografía:

Parsons, Talcott. El sistema social
Merton, Robert K. Anomia y Estructura social
Marcuse, Herbert. El Hombre unidimensional
Diario Uno (ediciones de junio, julio, agosto, septiembre, octubre)
El ciudadano (edición de mayo)
Le Monde Diplomatique (ediciones de junio y octubre)

Citas:


[i] Le monde Diplomatique, Junio 2010 (José Bengoa: “Mapuches Identidad y modernización”)
[ii] Le monde Diplomatique Junio 2010 (José Bengoa: “Mapuches Identidad y modernización”)
[iii] Diario uno, 25 a 31 Julio 2010 (Huelga de Hambre de presos políticos mapuche: “Las causas de una lucha a muerte”)
[iv] El sistema social Talcott Parsons
[v] El ciudadano, mayo 2010 (“Denuncian Persecución policial contra niños mapuche”)
[vi] Diario Uno, 3 a 9 Octubre 2010 (“El primero de los objetivos es que no muera nadie”)
[vii] Diario uno 25 a 31 Julio 2010 (Huelga de Hambre de presos políticos mapuche: “Las causas de una lucha a muerte”)
[viii] Diario uno 3 a 9 Octubre 2010 ( Editorial de José Galiano Haensch)
[ix] Diario Uno 3 a 9 Octubre 2010 ( Sin solución: “La sangre amenaza con llegar al río”)
[x] Diario Uno 25 a 31 Julio 2010 (Huelga de Hambre de presos políticos mapuche: “Las causas de una lucha a muerte”)
[xi] Diario Uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xii] Diario uno 3 a 9 Octubre 2010 ( Sin solución: “La sangre amenaza con llegar al río”)
[xiii] El sistema social
[xiv] Le Monde Diplomatique Octubre 2010 (Libio Pérez: Causa mapuche irrumpe en el bicentenario)
[xv] Diario Uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xvi] Diario Uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xvii] Diario Uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xviii] Diario uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xix] Diario uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xx] Diario uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xxi] Merton, Robert, Estructura social y Anomia
[xxii] Diario Uno 13 a 19 Julio (La guerra del ducto de Celco: “En Mehuín no están todos a la venta”)
[xxiii] Merton, Robert, Estructura social y Anomia
[xxiv] Merton, Robert, Estructura social y Anomia
[xxv] Diario Uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Movimientos sociales brasileños junto a lucha Mapuche”)
[xxvi] Diario uno 1 a 7 Agosto 2010 (“Mundo evangélico latinoamericano intercede por el pueblo mapuche”

[xxvii] Merton, Robert, Estructura social y Anomia
[xxviii] Diario Uno 25 a 31 Julio 2010 (Huelga de Hambre de presos políticos mapuche: “Las causas de una lucha a muerte”)
[xxix] Diario Uno 13 a 19 Julio (La guerra del ducto de Celco: “En Mehuín no están todos a la venta”)
[xxx] Diario Uno 26 septiembre a 2 Octubre (“Logramos posicionar la causa Mapuche”)
[xxxi] Diario Uno 3 a 9 Octubre 2010 (“El primero de los objetivos es que no muera nadie”)
[xxxii] Marcuse, Herbert El Hombre unidimensional
[xxxiii] Marcuse, Herbert El Hombre unidimensional
[xxxiv] Le Monde diplomatique Octubre 2010 (Libio Pérez: Causa mapuche irrumpe en el bicentenario)
[xxxv] Diario Uno13 a 19 Julio (La guerra del ducto de Celco: “En Mehuín no están todos a la venta”)
[xxxvi] Diario uno 3 a 9 Octubre 2010 (“El primero de los objetivos es que no muera nadie”)
[xxxvii] Diario Uno 3 a 9 Octubre 2010 (“El primero de los objetivos es que no muera nadie”)
[xxxviii] Marcuse, Herbert El Hombre unidimensional

[xxxix] Diario Uno Octubre 2010 (Libio Pérez: Causa mapuche irrumpe en el bicentenario)