lunes, 29 de abril de 2013

Críticas a Hanna Arendt (2010)


La Condición Humana (crítica)

p.d.: En cursiva están los comentarios; en letra "normal" se consignan pasajes específicos del Libro: La condición Humana

Sociedad

La sociedad siempre exige que sus miembros actúen como si lo fueran de una enorme familia con una sola opinión e interés.
La asombrosa coincidencia del auge de la sociedad con la decadencia de la familia indica claramente que lo que verdaderamente ocurrió fue la absorción de la unidad familiar en los correspondientes grupos sociales.

La fuerza natural del interés común y de la unánime opinión está tremendamente vigorizada por el puro número, el gobierno verdadero ejercido por un hombre, que representa el interés común y la recta opinión podía llegar a ser innecesario
La sociedad…. (se ha convertido) en una especie de gobierno de nadie. Pero este nadie…no deja de gobernar por  el hecho de haber perdido su personalidad.

Este gobierno de nadie es apariencia, ilusión. Quien gobierna es el capital, no una cosa que puede manipularse o aprehenderse; sino una relación social en la cual está implícita la dominación

Con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras varios siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el punto desde el que abarca y controla a todos los miembros de una sociedad determinada, igualmente y con idéntica fuerza.

¿En qué sentido puede establecerse que la sociedad abarca y controla a todos los miembros que la componen igualmente y con idéntica fuerza? Por una parte, la sociedad se encuentra hispostatizada en una esfera que escapa al control de los hombres, se constituye en una esencialidad no dependiente de desarrollos y relaciones subyacentes. En este sentido, la sociedad pareciera una entidad con un interés propio: mantenerse  “a costa” de los hombres que la componen. Por otra parte, es bastante plausible establecer la ofuscación que lleva en sí esta frase: el control sobre unos grupos sociales es necesariamente distinto que sobre otros; la idea de dominio efectivamente se encuentra presente en tanto las clases se forman con la permanencia del capital. En un proceso dual, constituido por una pareja diádica (trabajo y capital), el capital (sus actores subyacentes) mantienen el dominio en tanto pueden aislarse del sistema y sobrevivir, por más tiempo que el trabajo (sus actores subyacentes) 

La victoria de la igualdad en el mundo moderno es solo el renacimiento legal y político del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera pública, y que distinción y diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo

La carencia de una aprehensión sociológica de lo propio de la modernidad (uno de sus caracteres fundamentales), esto es, la diferenciación, se encuentra ausente. La propia distinción en la actividad productiva, aun en tanto función de un sistema dado, no constituye una “masa” de individuos “indistintos”, sino grupos sociales que efectivamente son capaces de diferenciarse.

El actual auge de reales o potencialmente muy ricas sociedades que, al mismo tiempo, carecen en esencia de propiedad debido a que la riqueza del individuo consiste en la participación en la renta anual de la sociedad como un todo….
A este respecto, es útil retrotraernos a una platitud, que aunque platitud, desconoce Arendtt. Esta es reconocida por Marx: “toda producción es apropiación de la naturaleza por el individuo en el marco y por intermedio de una forma de sociedad determinada. En ese sentido, es una tautología decir que la propiedad (apropiación) es una condición de la producción….Pero decir que no puede hablarse de producción y por consiguiente de sociedad, cuando no existe alguna forma de propiedad, es una pura tautología” (Grundrisse). 
En función de esto, no existe sociedad humana que no produzca, y, producir es siempre apropiarse, lo cual lleva necesariamente a una forma de propiedad. Por lo tanto, no existe-es imposible que exista- ni real ni potencial sociedad que carezca de propiedad. Arendtt realmente no sabe de lo que está hablando.

Si pensarnos en períodos más prolongados; la suma total al año del tiempo libre individual disfrutado en el presente parece menos un logro de la modernidad que una aproximación a la normalidad (su norma es la edad media y la antigüedad)

La autora absolutiza relaciones históricas contingentes, en este sentido, la disponibilidad de tiempo libre no puede juzgarse a través de un criterio, de una normatividad dada, que trasciende los límites históricos y espaciales de una sociedad dada. La cantidad disponible de tiempo libre no puede “volver” a la normalidad, en tanto la normalidad es inherente, sólo, a una forma histórico-social dada. 

Esas injusticias e hipocresías que han desaparecido con la transformación de una sociedad de clases en una de masas…

Argumento recurrente en el texto, afecta dos problemas básicos-igualmente presentes en toda la obra. Primero, una sociedad de masas, como la que creía analizar Arendtt, no negaba el carácter de clase de la misma sociedad; esta supuesta transformación desde una sociedad de clases a una de masas, es una espuria cuando pretende presentarse a los dos términos como excluyentes. La razón de la mantención de la sociedad de clases en tanto a la misma podía conceptualizársela también  a partir de la categoría de “masa”, es simple y evidente: la inmanencia del capital. En tanto en la sociedad de masas existe capital, entonces existen relaciones sociales entre clases, porque el capital constituye solo un elemento de una pareja diádica (capital y trabajo). El obrero de la sociedad de masas, aun en tanto  transformado en sus condiciones vitales de existencia, es quien siempre da vida al capital, como el capital da vida al obrero. Que la actividad del obrero haya sido modificada, en cuanto a su contenido, no quita  que la relación social básica de capital y trabajo no siga presente en la sociedad de masas.

Política

Según el pensamiento antiguo sobre estas materias, la expresión “economía política” habría sido una contradicción de términos: cualquier cosa que fuera económica, en relación a la vida del individuo y a la supervivencia de la especie, era no política, se trataba por definición de un asunto familiar.

Si la política excluye las consideraciones económicas, entonces no hace más que excluir toda posibilidad de discusión en torno a la forma organizativa de la sociedad. Por lo tanto, al decantarse Arendtt por una forma de “lo político” que mantiene lo dado, se pierde aquello esencial en todo actuar político.

La esfera de la polis, por el contrario, era la de la libertad, y existía una relación entre estas dos esferas, ya que resultaba lógico que el dominio de las necesidades vitales en la familia fuera la condición para la libertad de la polis.

La necesidad es de manera fundamental un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera porque son los únicos medios para dominar la necesidad.

La libertad, concepto filosófico recurrente, se encuentra aquí ofuscado. La libertad individual o la libertad de una clase o grupo social, realmente no existen: toda libertad es “social”, ya que verdaderamente no existen individuos sino “seres sociales”. En tanto lo constitutivo de la persona solo son las relaciones sociales que la componen, toda libertad presupone la igualdad. Nadie puede ser libre si dentro de las condiciones de su libertad se encuentra la desigualdad; el presupuesto en este caso niega la realidad porque, si las relaciones sociales son lo único que existe, un componente relacional desigual implica desigualdad general. En suma, la libertad conlleva el reconocimiento de lo propio constitutivo, la no negación de la realidad que somos como hombres, así como a partir de este supuesto un desarrollo libre.

Por esto, cuando Arendtt establece que la libertad era una esfera que presuponía una previa desigualdad, autonomiza las partes de un todo. La libertad del ciudadano griego  era mera apariencia en tanto contenía en sí misma la esclavitud, la dominación de otro grupo social. Por otra parte, existe cierta confusión. Se entiende que la libertad solo puede “ser” mediante la eliminación de la necesidad, sin embargo, en tanto somos seres sociales, la necesidad nos constituye fundamentalmente, su negación radical es imposible porque ella “es” lo que “somos”. La necesidad, significa solamente la urgencia de trabar relaciones sociales (toda necesidad es social); no necesariamente implica la dominación. Es en este sentido que Marx habla del “libre desarrollo de las necesidades”. En función de todo esto, la eliminación de la necesidad solo puede entenderse en este caso como la eliminación de aquello que nos liga a la naturaleza (que nos esclaviza a ella). Es la eliminación de aquellas necesidades sociales que portan su elemento negativo-que lo producen.

La violencia es el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo.

Relacionando con lo anterior, podríamos establecer que la violencia solamente crea apariencia.

La igualdad…era la propia esencia de la libertad.

Quien entrara en la esfera política había de estar preparado para arriesgar su vida

La esfera pública, la polis, estaba calada de un espíritu agonal, donde todo individuo tenía que distinguirse constantemente de los demás.

Se aprecia la contradicción entre estas tres frases. La igualdad-libertad que constituye lo político no puede ser tal en tanto prime en ella un espíritu “agonal”-perteneciente o relativo al combate; que implica lucha- en el cual es posible arriesgar la propia vida

Solo la existencia de una esfera pública y la consiguiente transformación del mundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona los hombres entre sí, depende por entero de la permanencia. Si el mundo ha de establecer un espacio público no puede establecerlo para una generación y planearlo solo para los vivos, sino que debe superar el tiempo vital de los hombres mortales.
Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna potencia política, estrictamente hablando, ningún mundo común ni esfera pública resultan presentes

En función de esto, la política no puede ser la participación en la esfera pública, sino la construcción de la misma, cuestión que la autora no reconoce.

Bajo las condiciones del mundo común, la realidad…está garantizada…por el hecho de que, a pesar de las diferencias de posición y la resultante variedad de perspectivas, todos están interesados por el mismo objeto.

En tanto en esta frase se determina una de las características del espacio público, lugar donde se realiza la política, cabe una puntualización. Si lo particular de la política se constituye a partir de la consideración plural y distinta del mismo objeto, entonces, esta actividad no se constituye sino como reafirmación de lo dado, como una negación de la organización que lleva a la construcción de la sociedad en función de un determinado proyecto. Porque, contrariamente a lo que establece Arendtt, lo político puede y debe ser definido e torno a la consideración de un objeto distinto por parte de distintos grupos sociales. En tanto la política continúa en un marco dado (un objeto común) sus potencialidades son limitadas. Lo propiamente político está, por ejemplo, en la actividad del obrero decimonónico que construía sociedad, esto es, consideraba la posibilidad de la organización de la sociedad a partir de un objeto o espacio político distinto. La pluralidad de objetos, es decir, de campos o espacios desde los cuales intentar construir la sociedad, constituye una conditio sine qua non de la política. La política es potencialmente más real en tanto el burgués tiene su objeto (su espacio público), y el trabajador define un nuevo espacio político: la disputa entre espacios políticos u objetos es fundamental en “lo político”.

Marx

Lo que Marx no comprendió-no podía comprenderlo en su tiempo- fue que el germen de la sociedad comunista estaba presente en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desarrollo no estaba obstaculizado por ningún interés de clase como tal, sino solo por la ya caduca estructura monárquica de la nación-estado. Indudablemente, lo que impedía un suave funcionamiento de la sociedad eran ciertos residuos tradicionales que se inmiscuían y seguían influyendo en la conducta de las clases retrógadas.

Coherente con la apreciación general del texto de que la utopía marxiana ya se había hecho realidad, esta sentencia demuestra solo que los remanentes tradicionales presentes en el primer capitalismo, impedían el pleno desarrollo y la constitución de la sociedad burguesa. Asimismo, existe cierta contradicción: el residuo tradicional en efecto se organizaba como clase (como clase premoderna, eso sí), siendo que el motor de la historia es la lucha de clases.

Una victoria completa de la sociedad siempre producirá alguna especie de “ficción comunista”, cuya sobresaliente característica política es la de estar gobernada por una mano invisible, es decir, por nadie. Lo que tradicionalmente llamamos Estado y gobierno da paso a la pura administración, situación que Marx predijo acertadamente como el “debilitamiento del Estado”, si bien se equivocó en suponer que solo una revolución podía realizarlo, y más todavía al suponer que esta completa victoria de la sociedad significaría el surgimiento del reino de la libertad.

El marchitamiento del Estado había sido precedido por el debilitamiento de la esfera pública, o más bien por su transformación en una esfera de gobierno muy restringida; en la época de Marx, este gobierno ya había comenzado a marchitarse…

Se encuentra en este acápite un desconocimiento de la historia. Capital y Estado no se excluyen, no se excluyeron en el origen de este sistema de producción, tampoco se excluían  bajo el régimen social decimonónico europeo occidental. Más todavía, el Capital necesita del Estado: este es el lugar donde los burgueses ordenan su riqueza y en algún sentido reifican su dominación. Y esto Marx lo “demuestra” mediante casos históricos (e.g. El Estado francés afectó un crecimiento y centralización progresivas en el curso temporal que va desde las monarquías absolutas hasta Napoleón III. Esto fue necesario para la burguesía y el capitalismo, siendo que en la esfera estatal ésta podía “situar” su “población sobrante”-y apropiarse de beneficios que de otro modo le hubieran estado vedados-, además, el campo de poder público se constituía como funcional a un sistema económico que implicaba  exclusión al crear puestos de trabajo para aquellos desplazados del proceso de producción)

La actividad laboral, bajo todas las circunstancias de la vida en su sentido más elemental y biológico, permaneció estacionaria durante miles de años encerrada en la eterna repetición del proceso vital al que estaba atada

Nuevo desconocimiento de los procesos históricos, producto de un sesgo moderno. Marx demuestra en los Grundrisse que el amplio campo histórico-espacial denominado laxamente como “tradición”, comporta importantes diferenciaciones internas así como movimientos constantes tanto progresivos o regresivos (aunque no en un sentido teleológico)

Tanto Smith como Marx estaban de acuerdo con la opinión pública moderna al despreciar la labor improductiva como parásita…

Falta puntualizar, eso sí, que Marx reconocía la implicación desgraciada implícita en el trabajo productivo.

En una humanidad socializada por completo, cuyo único proceso fuera mantener el proceso de la vida- y tal es desgraciadamente el nada utópico ideal que guía a las teorías de Marx-….

La utopía de Marx era el libre desarrollo de las necesidades y capacidades de cada “ser social”, en modo alguno la mantención de un proceso tenido como automático. Es por esto que define lo propiamente humano como un devenir.

Pero la consecuencia de la división del trabajo, en que una actividad se divide en tantas minúsculas partes que cada especialista solo necesita un mínimo de habilidad, tiende a abolir por completo el trabajo diestro, como bien predijo Marx. El resultado es que lo comprado y vendido en el mercado de trabajo no es habilidad individual, sino “poder de labor”, del que todo ser humano posee aproximadamente el mismo.

Debe relevarse un aspecto aquí aminorado en su importancia. Max Weber enfatiza el carácter de especialismo de la época moderna. Claro, este tipo laboral no es el “trabajo diestro” que llena el gusto de Arendtt-el constituido por el artesano-lo cual no quita, sin embargo, que este sea también un trabajo diestro. Por otra parte, si todo ser social que vende su fuerza de trabajo vende trabajo abstracto, esto no quita que el plusvalor efectivo, concreto, que cada cual es capaz de producir, no sea diferenciado en cada uno. Porque solo la potencialidad de creación de plusvalor es igualmente inherente a cada hombre, no así la materialización cuantitativa concreta, la cual depende de aquello que la sociedad ha entregado a cada uno en forma de educación laboral (especialización). 

Mientras fue una necesidad eterna impuesta por la naturaleza y la más humana y productiva de las actividades del hombre, la revolución, según Marx, no tiene la misión de emancipar a las clases laborales, sino hacer que el hombre se emancipe de la labor; sólo cuando ésta quede abolida, el “reino de la libertad” podrá suplantar al “reino de la necesidad”. Porque el reino de la libertad solo comienza donde cesa la labor determinada por la necesidad y la externa utilidad donde acaba el gobierno de las necesidades físicas inmediatas.

(Marx) Sigue en pie el hecho de que en todas las fases de su pensamiento define al hombre como “animal laborans” y luego lo lleva a una sociedad donde su mayor y más humana fuerza ya no es necesaria.

Si bien es plausible tomar frases aisladas de textos de Marx que podrían dar esta impresión, conviene sintetizar un argumento orientado en otro sentido. Cuando en “la ideología alemana” el autor establece la abolición del trabajo en función de la libertad del hombre, solamente está implicando la anulación de la división del trabajo, específicamente, su forma de división burguesa. Y esto no es una interpretación original de quien escribe. Asimismo, puede verse que lo propio de la liberación que propone Marx, se encuentra en el desarrollo del hombre y, en tanto la condición básica que constituye a éste es el trabajo, se propone entonces el desarrollo del trabajo (la expresión positiva de la forma negativa que adopta en la sociedad burguesa). Es en los “manuscritos económico filosóficos” donde se aprecia que el trabajo, en su forma humana (que incluye todas las dimensiones de la vida del hombre, por ejemplo, el arte) es aquello que debe ser liberado. 

La fertilidad, de modo que el famoso desarrollo de las fuerzas productivas de la humanidad…no obedece a otra ley ni está sujeto a otra necesidad que no sea la del mandato “creced y multiplicaos”, que es como si nos hablara la propia voz de la naturaleza.
El desarrollo de las fuerzas productivas no es natural. Se olvida el concepto de praxis y la fundamentalidad de la lucha de clases.

Puesto que estaba interesado casi exclusivamente por este proceso, el proceso de las fuerzas productivas de la sociedad, en cuya vida, como en la de toda especie animal, producción y consumo siempre encuentran un equilibrio, la cuestión de una existencia aparte de las cosas mundanas, cuyo carácter sobrevive y soporta los devoradores procesos de la vida, no se le ocurrió en absoluto.

Las fuerzas productivas incluyen el trabajo humano de manera primordial. El desarrollo de las fuerzas productivas, si bien prevé y tiene en alto nombre la liberación del hombre frente a la naturaleza (independencia a través de un mínimo básico de necesidades satisfechas), implica también el desarrollo del trabajo humano, lo cual supone el desarrollo del hombre en cualquier dimensión de su actuar (ya se citó al arte).

A primera vista parece extraño que una teoría que tan decisivamente concluía con la abolición de toda propiedad haya partido del establecimiento teórico de la propiedad privada.
Puesto que ninguna teoría política anterior al socialismo y comunismo había propuesto establecer una sociedad enteramente sin propiedad

Grueso error. En las secciones finales del primer tomo del capital (las cuales sorprendentemente Arendtt parece haber leído pero desestimado) Marx claramente establece la restitución de la propiedad individual. Por otra parte, ya se demostró el absurdo de una sociedad “sin propiedad”.

De la misma manera que Marx introdujo una fuerza natural, la fuerza de labor del cuerpo, para explicar la productividad de la labor y progresivo crecimiento de la riqueza

Marx tenía en común con Locke su deseo de ver el proceso de crecimiento de la riqueza como un proceso natural que, de manera automática, seguía sus propias leyes y se hallaba al margen de decisiones y propósitos.

La coincidencia de la filosofía de la labor de Marx con las teorías de evolución y desarrollo del siglo XIX…resulta sorprendente y ya fue observada por Engels, quien llamó a Marx “el Darwin de la historia”

La diferencia está en su no naturalidad, su diferencia radical de la naturaleza si se ha de comprender a ésta como “ciclo y repetición” y, lo propiamente humano en el trabajo sería, por el contrario,  su existencia como  devenir (aquello siempre nuevo que es un desarrollo, una construcción). Asimismo, puede volverse a repetir: el desarrollo de las fuerzas productivas no es natural. Se olvida el concepto de praxis y la fundamentalidad de la lucha de clases.

Lo que todas estas teorías en las diversas ciencias-economía, historia, biología y geología- tienen en común es el concepto de proceso, virtualmente desconocido antes de la época moderna.

Es natural que el proceso biológico dentro de nosotros mismos se convirtiera finalmente en el mismo modelo del nuevo concepto; en el marco de las experiencias dadas a la introspección, no conocemos más proceso que el de la vida de nuestros cuerpos…

Pudiera ser éste uno de los argumentos centrales del texto: la comprensión de la categoría “proceso” mediante una implicación automática y evolucionista. No obstante, sin pretender abarcar un complejo problema teórico, puede sin embargo establecerse que la noción específica de proceso histórico marxiana implica necesariamente la asunción de las categorías de praxis y lucha de clases. Esta asunción elimina de plano toda implicación automática y evolucionista.

(Marx) Fue también justo, es decir, consecuente con su concepción del hombre como “animal laborans”, cuando vaticinó que los “hombres socializados” dedicarían su liberación del laborar a esas actividades estrictamente privadas y esencialmente no mundanas que llamamos “hobbies”

Una sociedad de masas de trabajadores, tal como Marx la tenía en mente cuando hablaba de “humanidad socializada”, está compuesta de especimenes no mundanos de la especie de la humanidad.

Un hobbie es aquel concepto que define aquellas actividades no esenciales al proceso de producción que desarrolla el hombre burgués fuera de su función social de producción básica. Por tanto, es un concepto inscrito dentro de un marco social dado; no es posible sacarlo de él. Así, las actividades practicadas como desarrollo integral del hombre después de la anulación teórica y práctica del mundo burgués, no pueden nunca ser conceptualizadas de esta manera. Asimismo, si aceptamos el argumento de la autora en torno a la obra de arte, la cual, según ella constituye el elemento mundano más permanente (inmortal) de la actividad del hombre, podría afirmarse que la actividad humana “post burguesa” supone más bien esta cualidad que su constitución como “hobbie”. 
Por otra parte, nada menos veraz es afirmar que Marx deseaba utópicamente la configuración de una sociedad que presentara masas de trabajadores. El concepto de “masa”, por una parte, es inaplicable en el sentido bajo el cual lo aprehende Arendtt a la situación social que vivía el autor. Esto porque, las masas como tales, esto es, conceptualizadas ya en el siglo veinte, no existían “teóricamente” (tampoco prácticamente) en el campo social en el cual estaba inserto Marx. Además, el concepto “masa” es altamente inadecuado para ilustrar el libre desarrollo de las necesidades y capacidades de todo ser social, objetivo utópico marxiano.

La emancipación de la labor y la concomitante emancipación de las clases laborantes de la opresión y explotación, sin duda alguna significó un progreso hacia la no-violencia. Mucho menos cierto es que también significó un progreso hacia la libertad.

Nuestra filósofa implica que las clases laborantes (fuerza de trabajo) se han emancipado de la opresión y la explotación en la sociedad de masas moderna. Aún hoy la explotación y la opresión constituyen la matriz fundamental de las relaciones sociales en esta sociedad. Que la actividad vital encuentre algunas comodidades inexistentes en otro tiempo (las cuales, por cierto, no se hallan alcance de cualquier obrero, sino solo a aquellos que laboran en el mundo desarrollado que aún posee resabios del próximo a fenecer “estado de bienestar”), no implica para nada la inexistencia de opresión y explotación (así lo mencionan adorno y horkheimer, foucault, etc)

Marx…vio en el cambio de valor de uso por valor de cambio el pecado original del capitalismo

Este punto es ambiguo en Marx. Porque, si bien estableció aquello implicado en la frase que aquí se cita, no enfatizó con claridad la necesidad de volver al valor de uso en la hipotética sociedad comunista.

En la igual distribución socialista de todos los artículos entre todos los que laboren, cada cosa tangible se disuelve en simple función en el proceso de regeneración de la vida y de la fuerza de labor.

La categoría de función no es central en Marx. No concibe a un sistema social funcional. Lo que Arendtt hace en este caso es trasponer las barreras de la historia y las determinaciones sociales para imputar un concepto que si tenía validez e “inteligibilidad social” en su propio tiempo, no en el Marx.

La pretensión de Marx de que las leyes económicas son como leyes naturales, que no están hechas por los hombres para regular los actos libres del intercambio, sino que son funciones de las condiciones productivas de la sociedad como un todo.

Nuevamente, se omite el concepto de praxis y el de lucha de clases. Se olvida que para Marx los hombres eran a la vez “autores y actores de su propio drama”.

La humanidad socializada es ese estado de la sociedad en el que solo rige un interés, y el sujeto de dicho interés es la humanidad o las clases, pero nunca el hombre o los hombres. La cuestión es que desapareció incluso el último vestigio de la acción en lo que los hombres hacían, el motivo implicado en el propio interés…Ya no era necesaria ninguna de las más elevadas capacidades del hombre para conectar la vida individual a la de la especie…lo único necesario fue trabajar.

La humanidad socializada, utopía marxista, es ajena a un todo social de pensamiento único. El libre desarrollo de las necesidades y capacidades del hombre niega este carácter a la sociedad que constituirían los hombres comunistas.

Historia

Los juicios históricos de las comunidades políticas, por las que cada una determinaba que actividades de la “vita activa” debían mostrarse en público y cuáles tenían que ocultarse en privado, pueden tener correspondencia en la misma naturaleza de estas actividades.

Aserción central del texto. Se implica que la naturaleza de las actividades que se relevaran como constituyentes de la “condición humana”-labor, trabajo y acción-se corresponde con el juicio histórico de una sociedad determinada sobre ellas. Entonces, se absolutiza y se hace trascendente histórica y socialmente, una valoración histórica de un proceso o actividad dados. Esto es contrario a todo pensamiento sociológico, ya que todo juicio de valor en torno a un fenómeno es solo válido en el contexto sociocultural en el cual se presenta. Si las demarcaciones socioculturales son complejas y muy difíciles de realizar, puede sin embargo afirmarse con certeza que la sociedad griega (sus condiciones socioculturales) es por completo diferente a la realidad social actual. Por lo tanto, la aplicación de juicios históricos en torno a determinadas actividades no puede, simplemente, absolutizarse y hacerse trascendente como hace Arendtt. De hecho, este es gran parte del vicio de todo el libro, ya que en él se describe una realidad actual en la cual se han perdido ciertas cualidades (la acción y el trabajo), a las cuales se las considera como potencialidades inherentes a la condición humana y se mira con nostalgia esta misma sustracción. A pesar de las advertencias iniciales del texto sobre el no tratamiento de la “naturaleza humana”, la absolutización de ciertos elementos de la condición humana termina produciendo un efecto similar a aquél no querido.

La mano invisible, la naturaleza, el espíritu del mundo, el interés de clase y demás, con los que los filósofos cristianos y modernos intentaron resolver el intrincado problema de que si bien la historia debe su existencia a los hombres, no es hecha por ellos

La diferencia entre una historia real y otra ficticia estriba precisamente en que ésta fue hecha, al contrario de la primera, que no la hizo nadie. La historia real en la que estamos metidos carece de autor visible o invisible porque no está hecha.

Estos juicios muestran un estructuralismo sin “estructura estructurante”, un mundo de actores donde la trama de la historia que interpretan no ha salido de ninguna parte. Sin embargo, sostenemos por nuestra parte junto a Marx  una opinión diferenciada: el hombre es a la vez autor y actor de su propio drama. Esto es, la historia la hacen los hombres, pero bajo condiciones dadas independientes de su voluntad. En función de esto, puede establecerse que la historia moderna se ha configurado a través de la relación social que constituyen el capital y el trabajo (sus sujetos subyacentes).

La naturaleza política de la historia, su carácter de ser una narración de hechos y acción, en vez de tendencias o ideas…

Aquí no nos interesan las causas históricas que determinaron el nacimiento de la ciudad estado; los griegos dejaban muy en claro lo que pensaban de ella y su “raison d’etre”

Interesa este aserto porque demuestra la negación de los objetivos propuestos inicialmente por la autora, es decir, el relatar lo que los hombres “hacen” y no lo que “piensan”. Todo el argumento se desliza en torno a lo que los griegos “pensaban” sobre lo que “hacían”

Lo que en el comienzo de la época moderna diferencia este desarrollo de los casos similares dados en el pasado es que la expropiación y la apropiación de riqueza no derivó en nueva propiedad ni llevó a una distinta redistribución de riqueza, sino que volvieron a proveer el proceso para generar nuevas apropiaciones…

No queda más que repetir que el origen del capitalismo implicaba una nueva forma de propiedad y una nueva distribución de la riqueza.

Otros

Pensar y trabajar son dos actividades diferentes que nunca coinciden por completo; el pensador que quiere que el mundo conozca el contenido de sus pensamientos, lo primero de todo ha de hacer una pausa y recordar sus pensamientos.

Una actividad que, si bien relacionada con el mundo exterior de muchas maneras, no se manifiesta necesariamente en él y no requiere ser vista, oída, ni usada, ni consumida para ser real: la actividad del pensamiento.

Acción, discurso y pensamiento….no producen, no engendran nada, son tan fútiles como la propia vida. Han de pagar ese precio porque su naturaleza es por completo no mundana y, por consiguiente, necesita la ayuda de una actividad cuya naturaleza sea diferente; para su realidad y materialización dependen de la misma mano de obra que construye las demás cosas

Estos tres párrafos al menos llevan a la reflexión. La división entre el pensamiento y el hacer es una que no termina de convencer. Esto porque desde la propia experiencia puede tomarse el hecho de que el pensamiento no solo necesita la materia para expresarse y manifestarse, sino que la necesita para desarrollarse como tal. A modo de ejemplo, en este momento realizo un “hacer”(escribo) al tiempo que este “hacer” no solo cristaliza ideas precedentes, sino que desarrolla, da forma y contenido, al mismo pensamiento.

El rasgo conmovedor del movimiento laboral en sus primeras etapas…surge de la lucha contra la sociedad como un todo…era el único grupo en la escena política que no solo defendía sus intereses económicos, sino que libraba una batalla política completa

Se ha citado esto porque la autora  elabora estas páginas sin referencias bibliográficas, lo que da la impresión de la existencia de un desarrollo teórico propio frente a los fenómenos históricos ilustrados. Sin embargo, este desarrollo no es más que una tautología de un argumento marxiano (y en estos pasajes no se cita a este autor). Marx estableció que el interés del proletariado era universal en términos sociales, que éste impugnaba a la sociedad en su conjunto, condición que estaba dada por las implicancias sistémicas marginales de su existir en la sociedad moderna.

(Perdón y promesa son los remedios de la futilidad de la acción y el discurso)

Referimos estos elementos para destacar el hecho de que los remedios pergeñados por Hanna Arendtt tienen ciertas raíces subyacentes bastante evidentes. El perdón es una categoría de acción eminentemente cristiana inexistente en el mundo antiguo (según la propia autora). La promesa, o mejor dicho contrato, constituye el eje articulador de la sociedad mercantil de los primeros tiempos del capitalismo (y continúa teniendo importancia en nuestra actualidad burguesa). Así, aquello que permite solventar la experiencia política proviene de la religión occidental y el modo burgués más propio de vida.

La fuerza que las mantiene unidas (a las personas), a diferencia del espacio de aparición en que se agrupan y el poder que mantiene en existencia este espacio público, es la fuerza del contrato o la mutua promesa.
La soberanía, que es siempre espuria si la reclama una entidad aislada, sea la individual de una persona o la colectiva de una nación, asume una cierta realidad limitada en el caso de muchos hombres recíprocamente vinculados por promesas. (Esto) muestra su superioridad sobre los que son completamente libres, sin sujeción a ninguna promesa y carentes de un propósito. Esta superioridad deriva de la capacidad para disponer del futuro como si fuera el presente, es decir la enorme y en verdad milagrosa ampliación de la propia dimensión donde en la que el poder puede ser efectivo

La intención aquí es relevar que la misma autora señala como constitutivo del actuar el crear espacios futuros de acción, pero sin embargo no destaca este fenómeno como lo propiamente “político”, sino que se queda en aquella definición que implica expresión de la propia individualidad inscrita en una pluralidad.

Proceso

(El concepto del ser se reemplaza por el concepto de proceso, en tanto “desarrollo natural”). Todas las cosas particulares derivaron su significado de sus funciones en el proceso total.

Fue decisivo que el hombre comenzara a considerarse parte integrante de los dos procesos, superhumanos y que lo abarcan todo, de la naturaleza y de la historia, los cuales parecían destinados a un infinito progreso sin alcanzar ningún inherente telos ni aproximarse a ninguna idea predeterminada.

El automatismo implicado en el concepto de proceso puede ser discutido. Ya nos referimos al proceso histórico como algo que hacen los hombres bajo ciertas condiciones dadas independientes de su voluntad.

Trabajo

El verdadero trabajo de fabricación se realiza bajo la guía de un modelo, de acuerdo con el cual se construye el objeto…lo que guía al trabajo de fabricación está al margen del fabricante y precede al verdadero proceso de trabajo.

En este punto puede situarse la misma crítica realizada en torno a la división que la autora elabora respecto del pensamiento y el hacer. Siempre denotan cierto “idealismo”  estas afirmaciones.

El utilitarismo antropocéntrico del homo faber ha encontrado su mayor expresión en la fórmula kantiana de que ningún hombre debe convertirse en medio de un fin, que todo ser humano es un fin en “sí mismo”

La crítica puede configurarse a partir de las formulaciones de Adorno y Horkheimer, quienes estipulan que la formalización que supone la “razón kantiana”, llevaba en sí misma las implicancias de una completa instrumentalización de la sociedad y, por lo tanto, del dominio de ésta por sobre el hombre (el pretendido  fin último)

La cuestión es que el homo faber, constructor del mundo y productor de cosas, solo encuentra su propia relación con otras personas mediante el intercambio de productos, ya que estos productos siempre se han producido en aislamiento.
Apenas puede haber algo más extraño o incluso destructivo para el artesanado que el trabajo en equipo, que realmente no es más que una variedad de la división de la labor.
Tiende a obnubilarse la realidad social de cualquier comunidad humana: el trabajo artesanal difícilmente pudo haberse dado de manera exclusivamente individual, la historia no ha mostrado trabajo que no sea “social”.

Arte

La reificación que se da al escribir algo, pintar una imagen, modelar una figura o componer una melodía se relaciona evidentemente con el pensamiento que precedió a la acción, pero lo que de verdad hace del pensamiento una realidad y fabrica cosas de pensamiento es la misma hechura…

Debido a su sobresaliente permanencia, las obras de arte son las más intensamente mundanas de las cosas tangibles (dado su producción para no uso)

Y ni siquiera puede reclamar el pensamiento estos productos inútiles, ya que al igual que los grandes sistemas filosóficos, apenas cabe calificarlos de resultados de puro pensar, estrictamente hablando, puesto que precisamente es el proceso de pensamiento lo que el artista o el filósofo escritor ha de interrumpir y transformar para materializar la reificación de la obra.

El elemento imitativo no solo se basa en el arte del actor, sino también…en el hacer o escribir de la obra.

En términos bastante sumarios, puede retomarse el argumento presentado en “la dialéctica de la ilustración” para explicitar una crítica al argumento subyacente en estos párrafos. La obra de arte se constituiría en función de la radical negación frustrada del “estilo”, esto es,  de la forma de materialización del arte predominante en una sociedad dada. En este sentido, el arte no estaría en la “hechura” como postula Arendtt, sino que se constituiría como motivación ajena a la “forma”; sería más bien contenido y no receptáculo formal. En este sentido, el carácter imitativo o mimético sería no propio de él.

Actuar

(actuar) Puede estimularse con la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del “comienzo”, que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa.
Actuar significa tomar una iniciativa….poner en movimiento.

El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible solo debido a que cada hombre es único., de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo. Con respecto a este alguien que es único, cabe decir verdaderamente que nadie estuvo allí antes que él.

Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico carácter

La acción sin un nombre (individual), un quien unido a ella, carece de significado.

El hombre no es único si lo que lo constituye solo son relaciones sociales. Porque una relación social implica dos o más actores que siempre, en todo momento, comparten algo no propio individual, sino común. La acción humana no puede ser individual ni real ni normativamente, porque todo actuar es social, se constituye a partir de relaciones sociales, las cuales también son su medio y su fin. Por otra parte, si bien la absoluta predictibilidad de la acción no es deseable, la consideración normativa en torno a la improbabilidad o lo inesperado de una acción, supone un juicio que linda con el absurdo, cuestión que, a nuestro juicio, es un elemento a evitaren toda acción social.
Y, finalmente, la acción como revelación de una entidad humana individual, constituye una negación de lo propio del hombre, que es existir como “ser social”.
 
Si no hubiera nada más en juego que el uso de la acción como medio para alcanzar un fin, está claro que el mismo fin podría alcanzarse mucho más fácilmente en muda violencia, de manera que la acción no parece un sustituto muy eficaz de la violencia.

Esta es meramente una afirmación sin sustento. ¿Por qué el medio más rápido para alcanzar un fin determinado tiene que ser la violencia? Por ejemplo, si el fin que se propone es organizar una sociedad de manera igualitaria, la mera aplicación de la violencia (imposición e intención de dominación) es una premisa que niega de plano el fin querido.

La ilusión de que podemos hacer algo en la esfera de los asuntos humanos-hacer instituciones o leyes, por ejemplo, de la misma forma que hacemos mesas y sillas, o hacer hombres mejores o peores.

La acción…siempre establece relaciones y por tanto tiene una inherente tendencia a forzar todas las limitaciones y cortar todas las fronteras…las vallas que aíslan la propiedad privada…la fronteras territoriales…son de tan gran importancia para los asuntos humanos precisamente porque ninguno de tales principios limitadores y protectores surge de las actividades que se dan en la propia esfera de los asuntos humanos.

(Para los griegos) Las leyes, como la muralla que rodeaba a la ciudad, no eran resultados de la acción, sino productos del hacer. Antes de que los hombres comenzaran a actuar, tuvo que asegurarse un espacio definido y construirse una estructura donde se realizaran todas las acciones subsecuentes.

(Polis) Ofrecía un remedio para la futilidad de la acción y el discurso; porque las oportunidades de que un echo merecedor de fama no se olvidara, de que verdaderamente se convirtiera en inmortal no eran muy grandes.

(Polis) No es la ciudad estado en su situación física; es la organización de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos, y su verdadero espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este propósito, sin importar donde estén.

Estas frases indican un elemento central. Para que la actividad propia del hombre político se de, asegura Hanna Arendtt, deben antes configurarse estructuras físicas así como materializaciones normativas. Esto permite a la acción permanecer, a la vez que le proporciona un marco necesario para la inherente vulneración de limitaciones que la misma supone. Sin embargo, la autora es constante en su afirmación de que el espacio político es aquél mundo plural humano inmaterial en cual cada individuo se presenta y distingue. Por el contrario, quien escribe estipula que el campo propio de la política es la creación de la condiciones de la acción en un marco dado, es la acción que lleva a la acción, no el acto en lo dado imperecedero. La política es, efectivamente, la construcción relacional de estructuras espaciales (la polis), como normativas (la constitución de leyes o reglamentos, esto es, disposiciones para el ordenamiento de la sociedad). En este sentido, aún la política en lo dado debe ser un constante repreguntarse por aquello que fue válido para el relacionamiento social en unas condiciones dadas, y que puede ya no serlo en otras condiciones distintas a las precedentes. Así, la política es siempre un “siendo”, llevando a cabo; el gerundio es inherente a ella. Es organización que lleva a la organización.

El íntimo significado del acto actuado y la palabra pronunciada, es independiente de la victoria y de la derrota, y debe permanecer intocado por cualquier resultado final, por sus consecuencias para lo mejor o lo peor.

La acción solo puede juzgarse por el criterio de grandeza debido a que en su naturaleza radica el abrirse paso entre lo comúnmente aceptado y alcanzar lo extraordinario. Los motivos y objetivos, por puros y grandiosos que sean, nunca son únicos; al igual que las cualidades psicológicas, son típicos, característicos de diferentes clases de personas. La grandeza, por lo tanto, o el significado específico de cada acto, solo puede basarse en la propia realización, y no en su motivación ni en su logro.

(Fin en sí mismo) porque en estos ejemplos de acción y discurso no se persigue el fin, sino que yace en la propia actividad, que por tanto se convierte en “entelequia”

Desde la postura que aquí afectamos-y junto Max Weber-criticamos la noción que implica en la política la grandeza que no mide las consecuencias de sus actos, así como cualquier noción de “expresión” subyacente. A la política debe reivindicársele su carácter de medio-fin, en tanto es el medio para permitir una organización social que habilite el libre desarrollo de las capacidades y necesidades de todo “ser social”. Asimismo, el medio deviene fin en tanto descubrimos que el libre desarrollo de las capacidades y necesidades es siempre un “siendo” un “construyendo” a partir de la de la constatación de los posibles cambios en la condiciones de la acción.

Es un elemento indispensable del orgullo humano la creencia de que quien es alguien trasciende en grandeza e importancia a todo lo que el hombre puede hacer y producir…Solo el vulgo aceptará que su orgullo deriva de lo que ha hecho.

Y, de hecho, el hombre es lo que hace, porque el gerundio inherente a él implica la negación de una cristalización de la identidad individual. El constructo que es el “ser social” es siempre un construyéndose. Por tanto, aquello que se “hace” constituye la centralidad del hombre.

La incapacidad del animal laborans para la distinción y, de ahí, para la acción y el discurso parece confirmarse por la sorprendente inexistencia de rebeliones de esclavos en los tiempos antiguos y modernos

¿Quién cuenta la historia? ¿Donde queda Espartaco?

Si bien los hombres han podido destruir cualquier producto salido de sus manos humanas…nunca han sido capaces de deshacer o controlar con seguridad cualquiera de los procesos que comenzaron a través de la acción.
Y esta incapacidad para deshacer lo que se hecho va ligada a una casi completa incapacidad para predecir las consecuencias de cualquier acto o tener un conocimiento digno de confianza de sus motivos
(Por esto) Los hombres…tienen plena conciencia de que quien actúa nunca sabe del todo lo que hace.

Si bien es cierto que la predictibilidad total y cabal de la acción es imposible, esto no implica una renuncia, sino que debe configurarse como normatividad a seguir. Por otra parte, establecer que los procesos de la acción son irreversibles presenta complicaciones evidentes. Primero, podría ser una base para afirmar que “todo se relaciona con todo”, lo cual no es sino una ofuscación de toda acción humana, siendo que ésta se encuentra fundamentalmente signada por la definición y delimitación (base de todo conocimiento). Segundo, lleva en sí la implicación de que toda forma social es expresión de algún proceso precedente en forma fundamental, lo cual podría suponer la aplicación de un juicio propio de un marco social dado a otro radicalmente distinto. 

Poder

Solo es realidad donde la palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacía y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades

Toda creación es una destrucción, una negación temporal de potencialidades. El acto positivo “en sí “no existe. Por tanto, el campo político puede muy bien ser uno de creación-destrucción

Si el poder fuera más que esta potencialidad de estar juntos, si pudiera poseerse como la fuerza o aplicarse como ésta en vez de depender del acuerdo temporal y no digno de confianza de muchas voluntades e intenciones

¿La política supone el acuerdo? Aún siendo que Weber encuentra implícito el acuerdo en toda relación social (así en el amor como en la guerra), el presentar de manera preferencial la capacidad de acuerdo-como hace Arendtt- conlleva el peligro de ver en ella no más que una transacción, esto es, una categoría derivada del intercambio mercantil.
De ahí resulta la no infrecuente combinación política de fuerza y carencia de poder…se conoce como tiranía, y el consagrado temor a esta forma de gobierno no se inspira de modo exclusivo en su crueldad, que-como atestigua la larga serie de benévolos tiranos y déspotas ilustrados-no es uno de sus rasgos inevitables, sino en la impotencia y futilidad a que condena a gobernantes y gobernados

La tiranía…necesariamente no se caracteriza por la debilidad y la esterilidad; por el contrario, las artes y los oficios pueden florecer bajo estas condiciones si el gobernante es lo bastante benévolo para dejar a sus súbditos solos en su aislamiento.

¿En que sentido una tiranía puede ser fútil si ha llegado ha conocerse aún en nuestros tiempos? ¿No es un rasgo de perdurabilidad-criterio primordial en nuestra autora-el hecho de permanecer en el conocimiento o recuerdo del hombre? Por otra parte, si aceptamos que los oficios y las artes solo pueden florecer en tanto las relaciones sociales que se reconocen como tales y se desarrollan de acuerdo con esto, debemos también aceptar que una tiranía benévola no deja a los hombres en su aislamiento, sino que los relaciona efectiva y positivamente. 

El poder corrompe cuando los débiles se congregan con el fin de destruir a los fuertes, pero no antes. La voluntad de poder…se halla, como la envidia y la codicia, entre los vicios de los débiles, y posiblemente es el más peligroso.

En consonancia con la postura que afecta la autora, aquí se considera nociva la negación de la “fuerza impuesta” por los débiles, porque se considera que la construcción de poder es siempre una cuestión de independencia y autonomía de los actores sociales de un grupo dado. Quien escribe piensa, por el contrario, que lo propio del desarrollo del poder es la relación social desde un grupo dado a otro, así como la pretensión de relación social con la totalidad social.

Libertad

Si fuera verdad que soberanía y libertad son lo mismo, ningún hombre sería libre, ya que la soberanía, el ideal de intransigente autosuficiencia y superioridad, es contradictoria a la propia condición de pluralidad. Ningún puede ser soberano por que ningún hombre es solo, sino “los hombres”

Tanto libertad como soberanía solo pueden ser sociales; Arendtt, al entender la libertad en términos individuales cae en la contradicción citada arriba.




Pregunta

¿El concepto de desarrollo lleva implicado en sí un telos definido? ¿Lo mismo sucede con el de proceso?