lunes, 29 de abril de 2013

Crítica a la política del “acontecimiento” Discusión crítica sobre Ernesto Laclau y Chantal Mouffe

Crítica a la política del “acontecimiento”
Discusión crítica sobre Ernesto Laclau y Chantal Mouffe

Advertencia

Todo ensayo supone ciertos grados de libertad para el ensayista. El que se desarrolla a continuación no es una excepción en este respecto; más todavía, se toma la citada premisa en su sentido más amplio y abierto. Es que quien escribe considera necesario un paso previo a todo análisis político actual -como el que se demanda en los criterios especificados como necesarios para el desarrollo de este ensayo-, paso que implica la discusión del marco teórico-analítico adecuado para la realización del citado análisis político. Y es en este mismo respecto, que la influencia de la corriente de pensamiento representada por Ernesto Laclau ha tenido y aún tiene una fuerza e influencia casi sin precedentes, tanto a nivel académico como no académico. Varios de los autores que encontramos en la bibliografía obligatoria para la realización de este ensayo, suponen una aceptación implícita o explícita de una parte o la totalidad de  los desarrollos elaborados por este autor argentino (Manuel Antonio Garretón, Tomás Moulian, etc). Ahora bien, la tesis fundamental de este ensayo es que los argumentos fundamentales de “Hegemonía y Estrategia socialista…” (libro fundamental de Ernesto Laclau), de hecho no contribuyen a un mejor y más correcto análisis del tema que aquí nos convoca (“lo político” en la actualidad). Para probar esta tesis se realizará a continuación un análisis pormenorizado de los contenidos, premisas y argumentos formulados por Ernesto Laclau en el mencionado libro.
(Cuando en este ensayo tengamos que referirnos a los autores del texto tematizado, sólo nombraremos a Ernesto Laclau, tanto por una razón de espacio como por la necesaria economía de palabras)

I

El desarrollo del pensamiento de Ernesto Laclau no ocurrió en el vacío. Como todo pensamiento, posee sus antecedentes y determinantes sociales, esto es, se inscribe en un cierto tipo de debate intelectual, en una cierta tradición o corriente particular, la cual formula sus propios objetos teóricos y sus propias problemáticas. En el caso del autor argentino, es pertinente inscribir su horizonte intelectual en torno al debate estructuralista y su posterior decurso post-estructuralista. La reunión en una corriente de pensamiento de debates que parecieran mutuamente ajenos y hasta contradictorios en sus premisas y conclusiones, se encuentra avalada por el precedente del historiador marxista Perry Anderson, quien de hecho analiza a ambos debates de manera conjunta presentando los argumentos pertinentes que muestran la validez de este proceder. En el caso de Laclau, sus “antecedentes” estructuralistas son bastante evidentes, centrándose  estos principalmente en los debates que formulan en su momento Louis Althusser y Michel Foucault. Con respecto al primero, el autor de “Hegemonía y estrategia socialista…” rescata, por una parte, la particular manera en que éste comprende los desarrollos de Hegel. Sin embargo este “rescate” no es uno afortunado, ya que de hecho es esta dimensión de las formulaciones de Althusser, una de las más superficialmente desarrolladas por el mismo autor. Para Laclau la crítica al “esencialismo filosófico” es un leitmotiv recurrente en el texto que aquí tematizamos; esta crítica se encuentra emparentada de manera estrecha con la crítica que Althusser realiza de Hegel. Para Althusser, Hegel no sería más un teórico reduccionista, en el cual la “esencia” manifestaría una “totalidad expresiva” (cada momento de la totalidad manifiesta la esencia), en tanto la “apariencia” hegeliana devendría mera “excrecencia” (en tanto existiría sólo como un dispositivo sobreañadido a la verdadera “realidad esencial” por el mecanismo que actualizaría el conocimiento)[i]. Esta perspectiva es compartida por Laclau en sus propios planteamientos; “empíricamente”, podemos constatar esto en la siguiente cita:
“Si el estatus del «Hombre” fuera el de una esencia, su ubicación respecto a otros rasgos de los «seres humanos» se inscribiría en una escala lógica que procedería de lo abstracto a lo concreto. Esto abre el camino para todos los artificios de un análisis de las situaciones concretas en términos de «alienación» y «falsa conciencia”[ii]

Ahora bien, el problema con esta interpretación de Hegel que comparten Laclau y Althusser, es que la misma no respeta el verdadero sentido de las formulaciones del filósofo alemán. Esta afirmación que postulamos no es arbitraria, sino que se sustenta en verdaderos estudiosos del pensamiento de Hegel, como lo son Karl Kosik, Herbert Marcuse y Toni Smith. En este respecto podrían presentarse variados y extensos argumentos, sin embargo, como esta no es la temática fundamental de este ensayo, creemos necesario presentar sólo algunas evidencias a modo de ilustración. En “Dialéctica de lo concreto”, Kosik desarrolla la tesis de que lo real está constituido, según un Hegel interpretado desde una perspectiva marxista, por la unidad contradictoria entre lo “aparente” y lo “esencial”, unidad que no puede disolverse en un momento esencial “real” y un momento aparente “irreal”. Véase la siguiente extensa cita:
“El fenómeno muestra la esencia y al mismo tiempo la oculta. La esencia se manifiesta en el fenómeno, pero de manera inadecuada, parcialmente, en algunas de sus facetas y ciertos aspectos. La esencia es mediatizada por el fenómeno y se muestra, por tanto, en algo distinto de lo que es. La esencia se manifiesta en el fenómeno; su manifestación en éste revela su movimiento y demuestra que la esencia no es inerte y pasiva….Pero el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: los fenómenos se convierten en el mundo fenoménico en conexión con la esencia. El fenómeno no es radicalmente distinto de la esencia, y la esencia no es una realidad de distinto orden a la del fenómeno…¿Es, pues, la diferencia entre fenómeno y esencia una diferencia entre lo real y lo irreal, o entre dos órdenes diversos de la realidad? ¿Es la esencia más real que el fenómeno? La realidad es la unidad del fenómeno y la esencia. Por esto, la esencia puede ser tan irreal como el fenómeno, y éste tan irreal como la esencia en el caso de que se presenten aislados y, en este aislamiento, sean considerados como la única y verdadera realidad”[iii]

Por su parte, Toni Smith, en “Teoría social dialéctica y sus críticos”, desarrolla un argumento paralelo en tanto comprende que según Hegel la realidad no puede aprehenderse verdaderamente sino es a través de sus diferentes momentos interrelacionados y mutuamente determinantes/determinados. Esto es, para Smith Hegel sería todo menos un “reduccionista”. Este argumento lo desarrolla cuando tematiza la cuestión hegeliana del Silogismo. Véase la siguiente cita:

“Este nivel es el que Hegel desarrolla con la dialéctica del Silogismo. Aquí, un Silogismo conecta necesariamente tres momentos: una “individualidad”, mediada por una “particularidad” específica, que a su vez corresponde a un “universal”. Si un Silogismo (por ejemplo, U-P-I), efectivamente puede señalar ciertos aspectos de una totalidad esencial, es sólo el sistema completo de los silogismos (I-P-U, P-I-U, I-U-P) el que aprehende lo total-real-esencial. Esto supone reconocer que cada “momento” (I, P o U) debe ocupar el “rol” de mediador central, así como a la vez cada uno ellos es mediado por los otros dos momentos…Ahora bien, es importante explicitar que es sólo el sistema completo de silogismos el cual logra captar lo “total-real-esencial”, nunca un silogismo por sí mismo puede reclamar prioridad ontológica”[iv]
Creemos que ambas citas presentadas son suficientes para mostrar lo descaminada de la crítica que Althusser y Laclau realizan de Hegel.
 Por otra parte, sin embargo, el actual asesor de Cristina Fernández, retiene uno de los desarrollos fundamentales del pensamiento althusseriano, aquél que puede sintetizarse sin riesgo de simplificación en la noción de “sobredeterminación”. Ahora bien, lo lastimoso es  la manera en la cual Laclau “rescata” este concepto, ya que la misma le sustrae al mismo toda su fuerza teórico-analítica original. Primeramente, Laclau desestima en menos de una línea el antecedente de este concepto en los desarrollos de Mao Tse Tung, antecedente que, por el contrario, es fundamental para Althusser. De hecho, este autor francés cree estar sistematizando desarrollos ya presentes en las ideas políticas de Mao mediante la noción de “sobredeterminación”, al cual cita in extenso para formular los correlatos prácticos esenciales que se derivan de este concepto. En este sentido, cuando Laclau enfatiza en el origen freudiano de la citada noción, para de este modo reconceptualizarla y postularla como denominando el carácter eminentemente discursivo-simbólico de lo real, deforma la misma y pierde su carácter más propio y distintivo. Esto porque mediante el término “sobredeterminación” Althusser en efecto designaba la acumulación de contradicciones objetivo-materiales en una coyuntura determinada, propia de una formación social específica. Por el contrario, en tanto Laclau reinscribe este concepto en un marco teórico-analítico como el suyo –que revisaremos detalladamente a lo largo de este ensayo-, en el cual se rechaza la noción de “materialidad”, “objetividad” y “contradicción real”, en realidad se encuentra utilizando un término específico (“sobredeterminación”), pero al mismo tiempo desechando el “concepto” (aquella realidad objetiva) que designa la noción de “sobredeterminación”. Es en este sentido errada la reapropiación que realiza este autor del mencionado concepto althusseriano.

 El segundo antecedente estructuralista que aquí reconocemos como presente en las formulaciones realizadas por Ernesto Laclau, se encuentra representado por la figura intelectual de Michel Foucault. De él toma Laclau, por un lado, el mismo giro desde una posición teórica estructuralista a otra perspectiva post-estructuralista. Y, por otro, de manera explícita se reapropia de la noción de “poder” desarrollada por quien escribiera “Las palabras y las cosas”. No obstante, lo problemático es que el concepto de “poder” desarrollado por Foucault –y reapropiado casi sin modificaciones por Laclau- mantiene siempre un resabio estructuralista de tipo idealista, lo cual inhibe comprender al mismo como realidad derivada de un supuesto más fundamental: las luchas que fundan las relaciones sociales de producción. Lo anterior lo detalla de buena manera Nicos Poulantzas en “Estado, poder y socialismo”, como se muestra en la siguiente cita:
“Como es sabido Foucault recusa toda interpretación que pretenda fundar esa materialidad del poder y, por consiguiente, del Estado, en las relaciones de producción y en la división social del trabajo. Ha sido Deleuze, sobre todo, quien se ha encargado de explicar la diferencia entre el pensamiento de Foucault y el marxismo. El marco referencial del poder sería previo a cada campo particular que lo concrete, constituiría un diagrama (el panoptismo, en este caso), una máquina abstracta inmanente a cada campo particular. No estaría fundado sobre lo económico, porque “toda la economía, el taller o la fábrica, por ejemplo, presupone estos mecanismos de poder... Observaciones que el mismo Foucault ha hecho suyas actualmente en “La Voluntad de Saber…Sería fácil argüir que esos diagramas o máquinas (¿de dónde y cómo vienen?) se asemejan extrañamente a las diversas estructuras mentales…que esa causa común inmanente…no es otra cosa…que la vieja homología estructural del estructuralismo”[v]
 Un tercer elemento que también se encuentra presente en Foucault[vi] y que permanece en las formulaciones de Laclau, es una premisa neokantiana implícita. Esto se evidencia, por una parte, cuando nuestro autor se apresta a discutir la problemática planteada por Lucio Colletti, para quien el genuino precedente materialista de Marx habría sido de hecho Immanuel Kant. Laclau acepta los desarrollos de Colletti cuando éste, siguiendo a Kant, supone que sólo existen “contradicciones lógicas” (en lo conceptual, no en lo real objetivo) junto a “oposiciones reales” (en lo material). En este sentido, para Colletti y Laclau es válida la crítica de Popper a Hegel, el cual fundamenta la misma en ciertas elaboraciones realizadas por Bertrand Russell. Al respecto, Popper establece lo siguiente:
“Es interesante examinar cómo, a pesar de su crítica a la lógica aristotélica, Hegel se mantiene atrapado en ella. Russell nos entrega el siguiente pasaje ilustrativo: El argumento de Hegel…depende por entero de confundir el “es” de predicación, como en “Sócrates es mortal”, con el “es” de identidad, como en “Sócrates es el filósofo que bebió la cicuta”. Debido a esta confusión, el cree que Sócrates y mortal deben ser idénticos. Constatando que son diferentes, Hegel no infiere, como lo hubieran hecho otros, que existe un error en alguna parte, sino que ello exhibe “identidad en la diferencia”. Por otro lado, “Sócrates” es particular, “mortal” es universal. Por lo tanto, él sostiene que dado que Sócrates es mortal, resulta que lo particular es lo universal, considerando el “es” sólo expresivo de identidad”….De allí que Russell concluya que gran parte de las conclusiones de Hegel y sus conclusiones dialécticas son el resultado de imperfecciones lógicas o gramaticales….”[vii]

Ahora bien, es difícil comprender la crítica de Russell a Hegel. Esto porque cuando Hegel afirma la identidad “contradictoria” –“unidad en la diferencia”- entre un particular y un universal realmente está definiendo un hecho existente en la realidad. Esto es, Sócrates es una entidad constituida por una multiplicidad de determinaciones, una de las cuales de hecho es el hecho de ser “mortal”. Esto es, en términos simples, la “mortalidad” de Sócrates de hecho constituye su identidad, la cual no es nunca una entidad homogénea y determinada por un solo factor, sino que una entidad multideterminada y contradictoria. Esta cuestión es también aplicable a la dialéctica entre lo particular y lo universal, con el correlato subsecuente de la “totalidad concreta”. La crítica de Russell solo puede entenderse, entonces, si se comprende que éste trabaja con un concepto de identidad distinto al de Hegel. Para Russell, Sócrates supondría una identidad específica, constituida por una serie de propiedades –entre ellas el ser “mortal”- Ahora bien, ¿qué es aquella entidad a la cual se le endosan ciertas propiedades componentes?. Racionalmente, no puede determinarse, es sólo una entidad “vacía”. Esto es, sólo puede afirmarse a Sócrates como entidad anterior desde el sentido común espontáneo que lo reconoce como una individualidad física aislada. Por lo tanto, pareciera  que la epistemología de Russell supone el empirismo ingenuo –sentido común-, el cual incluye, en algún sentido, una variante del individualismo metodológico. Asimismo, para Russell, la entidad que se intenta explicar –en realidad, para él, se intenta “describir”- es una entidad que reconoce su identidad como suma de sus partes componentes –juicio incluso criticado por la sociología más positivista-. Por el contrario, Hegel no parte del sentido común, ya que no considera a Sócrates como una entidad “dada”, sino un presupuesto que necesita ser explicado y definido a través de las determinaciones que subsecuentemente se descubren como propias de ella. Es en razón de esto que puede descartarse la crítica kantiana que Colletti y Laclau hacen, apoyándose en Popper-Russell, al marxismo y al hegelianismo. Por otro lado, aún si Laclau modifica y corrige a Colletti en tanto afirma que en lo real sólo existen antagonismos –imposibilidad de sutura en lo real-social-, el propio desarrollo lógico que le lleva a plantear esta nueva alternativa tiene como premisa la aceptación acrítica de los cuestionamientos que Colletti realiza a Hegel (y a Marx) basándose en Popper-Russell. Por otra parte, es pertinente consignar también que las premisas que llevan a Colletti a formular su particular interpretación Marx –el principio de “no-contradicción” y el principio de “identidad”- han sido criticadas ya de manera amplia por Toni Smith[viii].

 Por otra parte, el neokantismo implícito que subyace a las elaboraciones de nuestro “teórico” argentino, emerge también de manera más palmaria cuando el mismo tematiza la corriente austro-marxista del periodo marxista de la Segunda Internacional. Celebra esta corriente de manera explícita –“el repensamiento del marxismo en clave kantiana producía efectos liberadores[ix]-, destacando el hecho que la misma enfatice en una ética, una moral y un cierto “voluntarismo” como necesarios para toda teoría marxista. Es en este contexto que Laclau puede dotar de un aura magnificente al mismo Edouard Bernstein (padre del revisionismo y también en algún sentido un “neokantiano”), cuando afirma: “es preciso reconocer que Bernstein percibió más claramente que ningún representante de la ortodoxia la naturaleza de los cambios que afectaban al capitalismo al entrar en la era monopolista”[x]. Ahora bien, esta es una de las afirmaciones más descaminadas que hace el autor a lo largo del texto que aquí se critica, porque es justamente una comprensión más que deficiente de los mecanismos propios y específicos del modo de producción capitalista lo que caracteriza al pensamiento de Bernstein (lo cual no se encuentra poco determinado por las premisas neokantianas que de hecho sustenta este autor). Al afirmar esto nos apoyamos en Paul Sweezy quien, en “El presente como historia”, relata la fuerte influencia que ejerció la corriente fabiana en los desarrollos de Edouard Bernstein[xi]. La cuestión es que los fabianos no fueron capaces, sin embargo, de comprender los mecanismos particulares de funcionamiento propios del modo de producción capitalista, en razón de ciertas opciones teóricas y valorativas descaminadas que realizaron. Por un lado, rechazaban la teoría laboral del valor clásica, a la cual reemplazaban por la noción de utilidad marginal desarrollada por Jevons. Por otro, consideraban que el conflicto fundamental se situaba en la cuestión de la renta y la posesión de la tierra, desechando como secundarias la acumulación y el beneficio propios de la clase capitalista. Todo lo cual los llevó a postular una estrategia política gradualista, que asume que las clases dominantes aceptarán su futura “derrota” de buen grado. Es este marco analítico y estas premisas valorativas, las que fundamentan muchas de la ideas elaboradas por Bernstein. Al menos pareciera de una liviandad evidente rendir pleitesía al mismo como hace de hecho Laclau en el text5o que aquí criticamos.

 Al comienzo afirmamos que el pensamiento que aquí tematizamos posee raigambres tanto en la corriente estructuralista, como en la corriente post-estructuralista. Ya observamos brevemente el correlato de estructuralista de la teoría de Laclau; en lo que sigue desarrollaremos los elementos post-estructuralistas presentes en “Hegemonía y estrategia socialista…”. Un primero elemento general que muestra lo anterior, lo denominaremos “discursivismo”. Apoyándose en el segundo Wittgenstein (la cuestión relativa a los “juegos del lenguaje” que indistingue entre palabra y acción), Laclau llega a afirmar que lo real es eminentemente textual, esto es, discursivo-simbólico. Afirma, por ejemplo:
Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursivas y afirma: a) que todo objeto se constituye como objeto de discurso…”[xii]

 Este “discursivismo” es muy propio de autores post-estructuralistas como Derrida, quien llegó a afirmar que “no hay nada fuera del texto”. Ahora bien, cuando tanto el estructuralismo como el post-estructuralismo utilizan un modelo de análisis derivado de la lingüística (originalmente formulado por Saussere y luego tomado primeramente por las ciencias sociales mediante la práctica antropológica de Levi Strauss), olvidan, como muy bien explicita Perry Anderson, una serie de premisas:
a.1) Paradójicamente, fue el mismo Saussure quien previno contra las analogías y derivaciones del sistema lingüístico a otros campos sociales
a.2) Las estructuras lingüísticas tienen un coeficiente de movilidad histórica excepcionalmente bajo entre las instituciones sociales. A este respecto, por su alteración lenta y, con pocas y recientes excepciones, inconsciente, son bastante distintas a las estructuras económicas, políticas o religiosas, cuyas tasas de cambio –una vez alcanzado el umbral de la sociedad de clases- han sido por lo general incomparablemente más rápidas.
a.3) Las palabras son libres; esto es, no cuestan nada de producir y pueden ser manipuladas multiplicadas a voluntad dentro de las leyes del significado. Todas las otras prácticas sociales importantes están sujetas a leyes de la escasez natural: las personas, los bienes, o los poderes no pueden ser generados ad libitum y ad infinitum
a.4) La libertad del sujeto hablante es curiosamente intrascendente; es decir sus efectos son prácticamente nulos en circunstancias normales. Por el contrario, los sujetos de las estructuras económicas y sociales son capaces de producir transformaciones profundas en esas estructuras
a. 5) El sujeto del habla es axiomáticamente individual: un habla plural no es un habla, ésta no puede oírse. Por el contrario, los sujetos de las estructuras sociales y económicas son siempre y fundamentalmente colectivo[xiii]

Son estas premisas, olvidadas por el estructuralismo/post-estructuralismo, las que le sustraen validez al conjunto de sus análisis. Lo mismo puede ser afirmado en el caso del autor que aquí tratamos, Ernesto Laclau.

 Por otro lado, la crítica de Anderson continúa; en un segundo punto muestra que el modelo de análisis lingüístico aplicado a lo social supone la posibilidad intrínseca de comprender esto último como “histórico accidental” (Anderson habla de “accidentalización de la historia”). En el caso de Laclau, nosotros hablaremos de una “lógica de la contingencia”, la cual permea y fundamenta lo esencial de sus desarrollos teóricos. Ahora bien, en esta temática amplia se desean aquí tocar sólo tres puntos que se consideran fundamentales. Primero, frente a cual posición teórica Laclau formula una teoría que pretende “descubrir” una realidad indeterminada (o contingente). La respuesta a esta cuestión es simple: el hoy asesor del gobierno argentino cree estar formulando una propuesta alternativa al marxismo. Es en razón de esto que revisa selectivamente el marxismo de la Segunda Internacional, encontrando en él una lógica “mecánica” que postula “necesidades irrenunciables”. Ahora bien, el punto que aquí deseamos defender no supone una negación radical de la interpretación que Laclau presenta sobre el pensamiento de la Segunda Internacional –la cual sin embargo creemos es parcial y exagerada[xiv] -, sino la explicitación del hecho de que la alternativa que Laclau desarrolla omite los propios planteamientos de Marx respecto a la temática que interesa a nuestro autor, los cuales en efecto son muchos más fértiles que los que él mismo formula. Es que, en efecto, Marx nunca trabajó con una noción de “necesidad” que fuera mecánica, fatalista y de un determinismo absoluto. Por el contrario, Daniel Bensaid argumenta que el autor nacido en Renania utilizó siempre el concepto de necesidad para designar una “determinación relativa”. Al respecto, Bensaid cita el primer escrito oficial de Marx, las “Tesis sobre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro”:
“…la necesidad aparece en la naturaleza finita como una necesidad relativa, como determinismo. La necesidad relativa solo puede deducirse de la posibilidad real….La posibilidad real es la explicación de la necesidad relativa…”[xv]
Lo cual le permite afirmar que:
“La necesidad histórica no permite echar las cartas y hacer predicciones. Opera en un campo de posibilidades, donde la ley general se aplica a través de un desarrollo particular. Lógica dialéctica y lógica formal no hacen, decididamente, buenas migas…Exigir de la ley dialéctica más que su generalidad llevaría a un formalismo vacío….Conviene insistir en este punto: ninguna fórmula sustituye el análisis concreto de la situación concreta, del que la Guerra campesina, el dieciocho de Brumario o las luchas de clases en Francia proporcionan brillantes ejemplos…La necesidad determinada no es lo contrario del azar, sino el corolario de la posibilidad determinada”[xvi]
 En segundo y tercer lugar, es menester señalar que la “lógica de la contingencia” contiene en sí dos premisas imbricadas e interrelacionadas. Por un lado, la idea de que la separación entre lo objetivo y lo subjetivo, lo material y lo ideal (y las demás parejas diádicas que se derivan de estas dicotomías), es una que no permite la adecuada aprehensión de lo real en cuanto tal. Existen amplias y variadas secciones en las cuales Laclau desarrolla esta idea; aquí sólo se citaran dos frases a modo ilustrativo:
 -“romper con la dicotomía discursivo/extra– discursivo es abandonar también la oposición pensamiento/realidad”
- “En la raíz del prejuicio anterior se encuentra un supuesto que debemos rechazar: el del carácter mental del discurso. Frente a esto, afirmaremos el carácter material de toda estructura discursiva. Suponer lo contrario es aceptar una dicotomía muy clásica: la existente entre un campo objetivo constituido al margen de toda intervención discursiva y un «discurso» consistente en la pura expresión del pensamiento”[xvii]
Lo problemático de esta idea es que, a juicio de quien escribe, la misma termina imposibilitando una comprensión racional de lo real social y natural. De hecho, tanto Marx como Hegel (y también Althusser, caro a Laclau), suponen la necesidad de diferenciar entre la realidad y el pensamiento, entre lo material y lo ideal. Respecto a esta temática en Hegel, Toni Smith señala:
“¿Supone el hecho de que Hegel le otorgue autonomía al proceso de pensamiento, una erradicación del proceso material real?”. (No, esta suposición de Hegel no elimina el proceso material) Para Hegel –no menos que para Kant o Marx- ahí permanece un “algo distinto” que separa lo material del pensamiento. En el proceso real existe un irreductible residuo de contingencia, un dejo ininteligible por el pensamiento, un elemento que no puede reducirse a categorías lógicas. Hegel reconoció este residuo de lo material impenetrable por el pensamiento prácticamente en cada etapa de su sistema”[xviii] (ejemplos: alma individual, el contenido de las sensaciones, etc).

Con respecto a Marx el mismo autor señala, por su parte:
“La afirmación de que Marx también le otorgaba independencia al proceso de pensamiento es más controversial…el método que Marx emplea en El capital es un método “genético-estructural” en el cual las consideraciones sistemáticas del proceso lógico de pensamiento se encuentran indisolublemente mezcladas con las consideraciones históricas. Sin embargo, Marx insistió en que el proceso de pensamiento no “refleja” el proceso real…“La inteligibilidad de lo concreto y material puede ser aprehendida solamente afirmando la prioridad del proceso de pensamiento sobre como lo concreto y material está dado en la experiencia. Porque lo concreto y material tiene un nivel de profundidad esencial subyacente a su nivel aparente. La tarea del pensamiento es primero penetrar a través de esas apariencias a ese nivel de profundidad…Para cumplir esta tarea no es suficiente para el pensamiento afirmar su independencia; debe afirmar su primacía sobre el proceso real y las apariencias que en él se generan”[xix]

Es en este sentido que creemos debe rechazarse el intento de “fusión” entre lo material y lo ideal (y las demás dicotomías anexas) que realiza Laclau. 
   
  Una tercera dimensión imbricada con este último punto, dice relación con la forma mediante la cual Laclau pretende “abolir” la distinción citada: para este autor no hay entidades fijas, en lo real todo deviene, todo es proceso. Es en este sentido que luego puede afirmar lo social como un campo siempre abierto, incapaz de suturarse o cerrarse. Ahora bien, aquí postulamos que esta manera de concebir lo real no coadyuva  a su comprensión y posterior transformación; el mejor ejemplo al respecto es el mismo devenir intelectual de Georg Lukacs, el cual comienza afirmando de manera muy “hegeliana” (un hegelianismo entendido a su manera) que todo “deviene” y es “proceso” (en “Historia y Conciencia de clase” la lucha revolucionaria es por eliminar la “objetividad burguesa”), para luego, 45 años después, desheredar estos mismos postulados refutándolos en la introducción a una nueva edición de Historia y Conciencia de Clase (escrita en 1967). Al respecto, véanse las siguientes citas:

“Hegel es el primero en enfocar el problema de la enajenación como problema fundamental de la relación del hombre en el mundo y con respecto a él. Pero la enajenación es para él, al propio tiempo, con el término de alienación (Entausserung), la posición de cualquier objetividad. Si se la concibe coherentemente, la enajenación se identifica así con la objetividad. En la medida en que supera la enajenación el sujeto-objeto idéntico debe superar al propio tiempo la objetividad. Pero puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel sólo como autoalienación de la conciencia, su reasunción en el sujeto representará el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la realidad en general. Ahora bien, Historia y Conciencia de Clase se alínea con Hegel en el sentido de que también en este libro la enajenación está situada en el mismo plano que la objetivación”

“Tal fue la consecuencia de esa errónea identificación de conceptos fundamentales opuestos, errónea identificación en la que debemos insistir. En realidad, la objetivación es efectivamente una forma insuperable de expresión en la vida social de los hombres...Como tal, la objetivación carece de índice de valor; lo verdadero es una objetivación al mismo título que lo falso, la liberación no menos que la subyugación. Sólo cuando las formas objetivadas en la sociedad reciben funciones que ponen la esencia del hombre en conflicto con su ser, subyugando, deformando y lacerando la esencia humana a través del ser social, sólo entonces surge la relación objetivamente social de la enajenación...En historia y conciencia de clase no reconocí esta dualidad...”[xx]
 Estas largas citas muestran que la identidad sujeto-objeto, que Lukacs intentaba superar mediante el concepto mesiánico de proletariado revolucionario, constituye una falsa solución a un pseudo problema. Esto es, la absoluta humanización de la naturaleza, la reapropiación total de ella por el sujeto-hombre (en este caso "proletariado") constituye un callejón sin salida: la dualidad sujeto-objeto no sería una mera dicotomía propia y exclusiva al modo ideológico burgués de concebir la realidad (como lo pone Lukacs en "Historia y conciencia..."), sino una estructura inherente a la realidad misma. Se concluye que la naturaleza siempre será un más allá (¿hostil?) a descubrir, un límite inmanente a la realidad humana. Asimismo, todo lo anterior cuestiona la misma comprensión de la realidad que le permite a Lukacs desarrollar sus planteamientos en “Historia y Conciencia de clase”, la cual se funda en un procesualismo excesivo (todo “deviene” y es “proceso”)

 Continuando con los demás elementos derivados de la corriente intelectual post-estructuralista que es posible apreciar en los planteamientos desarrollados en “Hegemonía y Estrategia Socialista…”, debemos citar una fundamental crítica a lo que Laclau denomina los “universales”. En infinidad de pasajes Laclau afirma que se debe abandonar la idea de comprender la realidad a través de una matriz teórico-analítica que reconozca la existencia de universales. Ahora bien, existen infinidad de autores que refutan la forma de pensamiento que propone nuestro intelectual argentino; en este caso, creemos pertinente citar los desarrollos que Herbert Marcuse elabora en “El Hombre Unidimensional”. Este autor comienza afirmando que,
 “El tratamiento de los universales por parte de la filosofía en una época y sociedad determinadas, revela el carácter histórico de ésta, su papel en la práctica transformadora del hombre”[xxi]
 En el caso que Marcuse revisaba, la idea de la eliminación de los universales de los mecanismos del pensamiento, derivaba de una filosofía analítica emparentada de manera estrecha con los planteamientos de Ludwig Wittgenstein –a quien, no está de más recordar, también retoma Laclau-. Ahora bien, la idea de “rechazar los universales”, tenía un correlato teórico-práctico (y político) evidente en el caso de Wittgenstein, el cual afirmaba:
 “Debemos acogernos a los sujetos de nuestro pensamiento cotidiano y no desviarnos e imaginar que tenemos que describir sutilezas extremas…la filosofía no debe intervenir de ningún modo con el uso actual del lenguaje…no debemos adelantar ningún tipo de teoría…debemos hacer a un lado toda explicación y sólo describir”[xxii]

 Son evidentes las implicaciones de abandonar un tratamiento de la realidad mediante los “universales”. No obstante, la cuestión es que el análisis de Marcuse es enfático al respecto: “Ninguna forma de pensamiento puede evitar lo universal”[xxiii]. Y esto por dos razones fundamentales. Primero, porque:
“(Un universal) comprende en una unidad las posibilidades que están realizadas y al mismo tiempo detenidas en la realidad…(los universales) son elementos primarios de la experiencia; no conceptos filosóficos, sino como las cualidades propias del mundo con el que uno es confrontado diariamente. Las cosas particulares (entidades) y los sucesos aparecen “en” y “como” una continuidad de relaciones, como incidentes y partes de una configuración general de la que son inseparables, Son cosas y sucesos particulares sólo contra un trasfondo general, el cual es un terreno que está estructurado sobre universales, los cuales, a su vez, parecen designar la materia del mundo…Los universales son instrumentos conceptuales para la comprensión de condiciones particulares de cosas a la luz de sus potencialidades”[xxiv]
 Y, segundo, porque la realidad social y natural bajo la determinación del modo de producción capitalista, supone un tipo específico de existencia de los universales:

 Nación, Estado, universidad, constitución…estas son entidades tangibles y efectivas sobre y por encima de los individuos que las componen. Esta realidad ha asumido una existencia superimpuesta, independiente, por tanto las afirmaciones relativas a ellas significan un universal real y no pueden ser traducidas adecuadamente en afirmaciones relativas a entidades particulares…el hecho de que no pueda realizarse esta conversión indica que hay algo equivocado en ello…el hecho de que no sea posible es un hecho histórico…La ausencia de armonía entre el individuo y las necesidades sociales, y la falta de instituciones sociales en las que los individuos trabajen para sí mismos y hablen por sí mismos, lleva a la realidad de universales como la “nación”, el Partido, la constitución…a una realidad que no es idéntica a ninguna entidad particular…son universales hipostasiados…su independencia, aunque real, es espuria en tanto que es la de los poderes particulares que han organizado la totalidad de la sociedad”[xxv]
Creemos que estos extensos desarrollos realizados por Marcuse son suficientes para cuestionar la misma crítica que Laclau hace a la utilización de los universales al momento de aprehender lo real. Sin embargo, estos desarrollos no son únicos y aislados; existen diversos y variados autores que reivindican la necesidad de los universales a la hora abordar la realidad. Toni Smith, a quien ya se ha citado aquí ampliamente, es uno de ellos. José Arthur Gianotti[xxvi], por su parte, postula que es necesaria la existencia de un “universal concreto” (en su caso, la “mercancía”), para la comprensión de una realidad social en la cual prima el modo de producción capitalista. Y así hay muchos otros.
 Por otro lado, también es importante especificar que Laclau desagrega su crítica general a los “universales”, en una crítica específica a distintos tipos de universalidad que reconoce como inoperantes a la hora de comprender la realidad. Tres desagregaciones fundamentales pueden ser derivadas de los planteamientos de este autor.

 Por una parte, la universalidad de las clases sociales. Al respecto, citaremos sólo una de las tantas formas mediante las cuales este “teórico” argentino rechaza la clase social como universal:
“¿Por qué ese sujeto reconstituido política o míticamente tiene que ser un sujeto de clase?...”[xxvii]
 Fundamentalmente, para Laclau hablar de clases sociales supone mantener premisas mecanicistas, reduccionistas, aprioristas, “militares”, estrechas, dogmáticas, etc. Como se ve, los cargos hacia esta forma de tratar la realidad social son variados y de un peso no menor. Si bien podrían tratarse cada uno de estos cargos paso por paso y detalladamente, pensamos que un tal esfuerzo meramente redundaría en torno a la cuestión fundamental que deseamos mantener clara. Por eso, si bien creemos que hablar de clases sociales no supone un pensamiento “mecanicista” y “reduccionista” –por ejemplo-, nos limitaremos a refutar brevemente la idea de que “la clase obrera no posee un privilegio epistemológico y ontológico[xxviii] en el contexto de una formación social capitalista. En este respecto, lo siguientes desarrollos de Toni Smith son ilustrativos:

“Es verdad que el movimiento laboral puede (y ha sido) reducido a una lucha por mayores salarios, una lucha limitada a hombres blancos y realizada sin mucha preocupación por el tipo de productos elaborados o el daño medioambiental que resultad de la elaboración de los mismos. Por lo tanto, parece correcto que cada movimiento social debiera tener una organización, liderazgo y medio de comunicación independientes. Sin embargo, también es cierto que dentro de las sociedades capitalistas la lógica del capital tiende a generar y reproducir el racismo, el sexismo, el militarismo, y demás; y por lo tanto las luchas contra estas tendencias –cuando “empujadas” lo suficiente- se fusionan con la lucha frente al capital. En tanto cada movimiento social realiza su lucha separadamente, sus posibilidades son pequeñas. Los movimientos sociales progresivos deben encontrar un modo de unir sus luchas particulares a la lucha contra el capital, sin sacrificar su propia especificidad. Y de todas las luchas particulares es la lucha del trabajo la que confronta al capital e manera más directa. Es el control del plustrabajo por parte del capital, lo que permite a éste generar las tendencias contra las cuales luchan los (nuevos) movimientos sociales particulares. Por lo tanto, la lucha del trabajo puede cortar estas tendencias por la raíz….”[xxix]

 Como se ve, la clase obrera de hecho posee una posición estructural privilegiada bajo el modo de producción capitalista; sólo ella –entendida en sentido amplio- es capaz de luchar contra la determinación fundamental de esta forma de producción (el trabajo asalariado). Asimismo, tampoco está de más recordar que sólo desde el punto de vista del Trabajo (desde el punto de vista de la clase obrera) los agentes sociales son capaces de reconocer los mecanismos fundamentales que “mueven” la realidad social y natural en un sentido determinado. En este sentido, es la economía marxista -la cual se sitúa bajo la perspectiva del Trabajo-, la única que ha reconocido y explicado cómo se generan las crisis bajo el modo de producción capitalista, por qué el valor y capital contienen en sí mismos su propio límite[xxx]. Esto implica afirmar el privilegio epistemológico de la clase obrera, tal como lo hace Guglielmo Carchedi en “Class Analisys and Social Research”.
 Dos puntos más referidos a las clases sociales, merecen atención. Primero, el hecho de que Ernesto Laclau no discute de manera seria e “in extenso”, las elaboraciones marxistas recientes sobre la realidad actual de las clases. Por el contrario, el hoy asesor del “proyecto kirchnerista”, dedica media página a las formulaciones de Poulantzas y Olin Wright, para luego desestimar toda investigación científica sobre las clases en tanto que la misma supone una perspectiva “estrecha”. Segundo, la idea de que para Laclau “postular” las clases sociales constituya siempre un “a priori”. Al respecto, véase la siguiente cita:
“Libremente, desde luego, respecto a cualquier carácter clasista a priori de las luchas y reivindicaciones —obviamente no en el sentido de que toda articulación sea posible en una coyuntura determinada—”[xxxi]
 Ahora, en el momento en que nuestro autor constituye casi como una pareja diádica los conceptos de “a priori” y “clase”, sobreviene una situación problemática. Primero, porque se desestima retóricamente de un plumazo toda la investigación empírica (y científica) sobre las clases –basta recordar los tres tomos del capital, por ejemplo-. Segundo, porque Laclau asume una postura teórica implícitamente metafísica y contradictoria: niega la necesidad de un a priori –lo que ya es en sí cuestionable según los vastos desarrollos de la epistemología (véase Popper, por ejemplo, el cual termina afirmando al necesidad de enunciados no verificables)- al tiempo que asume implícitamente (sin saberlo) un particular tipo de “a priori”. En efecto, apréciese la siguiente frase en todas sus implicaciones:
“Pero si renunciamos a la hipótesis de un cierre último de lo social, es preciso partir de una pluralidad de espacios políticos y sociales que no remiten a ningún fundamento unitario último. La pluralidad no es el fenómeno a explicar, sino el punto de partida del análisis”[xxxii]
Según esta frase, es claro que para Laclau lo plural es algo que no necesita explicación, ergo, algo que se postula como un a priori.

 Una segunda desagregación del concepto de lo “universal”, es criticada por nuestro “teórico” al momento de tematizar la Razón. Por una parte, se vincula de manera estrecha lo objetivo-racional con una idea escatológica de la realidad:
“Los intereses objetivos eran intereses históricos, en tanto dependían de un movimiento racional y necesario de la historia, susceptible de conocimiento científico. Lo que no puede hacerse es abandonar esta concepción escatológica de la historia y mantener una noción de «interés objetivo» que sólo tiene sentido en el interior de aquélla”[xxxiii]

 Esto no supone más que un truco retórico; tener como premisa la objetividad y lo racional, no suponen la postulación de una realidad más allá de lo material, de una idea trascendente. De hecho, la noción de inmanencia es intrínseca a la concepción materialista que implica un marxismo bien entendido; esto es, la necesidad se entiende como “determinación relativa” (ver más arriba las citas de Bensaid), como campo de posibilidades inscritas en tanto que “potencialidad” en lo existente dado.
 Por otra parte, se asimila la idea de Razón a lo dogmático:
“…que, a menos de caer en una concepción dogmáticamente racionalista que intente determinar a nivel conceptual un mecanismo general de reproducción de la formación social, es imposible derivar de las condiciones de existencia de un cierto tipo de relación especificable conceptualmente[xxxiv]

 Nuevamente, lo que aquí se efectiviza no es más que un juego literario, un dispositivo argumentativo que no posee contenido sustantivo. Es que de hecho aquí Laclau abreva en los desarrollos conservadores de un Gadamer, para quien la razón no es más que la reina de los prejuicios: el prejuicio ilustrado que critica toda costumbre y tradición. La razón, sabemos, no obstante, es en efecto el antidogma, aquella premisa de análisis que nos permite constatar la coherencia en tanto que “correspondencia” y en tanto que “coherencia”[xxxv]. La razón es lo que permite el debate y la deliberación; la razón es lo que permite la contrastación empírica. Cuando Gadamer habla del “prejuicio ilustrado” de hecho afirma algo falso: lo característico de un prejuicio es que no puede plantearse así mismo, un prejuicio no se critica a sí mismo; por el contrario, la razón es la crítica misma, la autocrítica, por lo tanto, nunca un prejuicio.

  Por otro lado, cuando quien escribiera “Feudalismo y capitalismo en América Latina” se ve en la necesidad de postular un sucedáneo, una alternativa a la razón, él mismo cae en un vacío. Afirma la necesidad de un paradigma “posiluminista” (¿posmoderno?), el cual contiene en sí premisas idealistas e irracionales. Lo idealista del marco propuesto se ve en la misma problemática teórico-práctica central que se autoimpone el autor: la abolición de toda “subordinación”. Ahora bien, esta es una premisa idealista porque supone una acción en el vacío, a la cual no explican sus determinantes materiales. Esto es, la subordinación nunca es capaz de explicar la reproducción de lo social por sí misma; la subordinación implica una explotación fundante: alguien obedece y alguien desea ser obedecido no por el mero hecho del “mando”, sino debido a un cierto poder que se deriva siempre de ciertos recursos materiales –y se “manda” para reproducir de manera ampliada este poder-. Por otra parte, lo irracional del marco paradigmático presentado por Laclau está visto en el hecho de que el mismo propone al “mito” en tanto que idea fuerza motivante de la acción. Esto se explicita cuando se tematizan los desarrollos de Sorel; en este mismo punto se ve que lo “mítico” supone, para Laclau, un cierto moralismo-eticismo, un cierto voluntarismo. Lo complejo del hecho de enfatizar en la necesidad del “mito”, es precisamente el carácter antimoderno del mismo: un mito no puede ser criticado sino que es un dado que se acepta o se rechaza sin explicación aparente. Ahora, quien escribe considera que basar la acción política en una premisa que no puede ser siquiera tematizada, no puede sino conducir a una acción frustrada en sus fines.

 Una tercera desagregación de lo universal, Laclau la encuentra en la idea de “totalidad”. Ahora bien, para Laclau la “totalidad” criticada es una muy particular, nunca aquella noción de totalidad propia de un marxismo bien entendido –si bien nuestro autor cree estar criticando la noción “general” de totalidad-. Aquí postulamos que la totalidad criticada por Laclau es supuesta como: una sociedad nacional estática, cerrada, autosubsistente, fija y racional. En suma, Laclau critica la idea de sociedad que postula Parsons, y entiende por la misma la noción de “totalidad”. Las siguientes citas corroboran lo recién afirmado:
-“…debemos renunciar a la concepción de la sociedad como totalidad fundante de sus procesos parciales. Debemos pues considerar a la apertura de lo social como constitutiva, como «esencia negativa» de lo existente, y a los diversos «órdenes sociales» como intentos precarios y en última instancia fallidos de domesticar el campo de las diferencias… No existe un espacio suturado que podamos concebir como una «sociedad», ya que lo social carecería de esencia”
-“...el primero es la identificación de la «sociedad» con un conjunto de agentes físicamente existentes, que habitan un territorio determinado”
- "sistema cerrado donde las identidades relaciones se encuentran fijadas absolutamente”
- “Un sistema plenamente logrado de diferencias, que excluyera a todo significante flotante, no abriría el campo a ninguna articulación; el principio de repetición dominaría toda práctica en el interior del mismo”[xxxvi]

 Lo problemático es que la noción de totalidad, que Laclau rechaza en general, no se reduce a la versión parsoniana de un sistema social. La noción hegeliano-marxista de totalidad supone, por ejemplo: a) la negación del nacionalismo metodológico –una teoría mundial es primigenia y particular del marxismo (la teoría imperialista de Lenin y Luxemburgo, por ejemplo); b) la negación de una totalidad cerrada – la misma teoría del imperialismo supone un “exterior” que interactúa y modifica en algún grado la “totalidad”-; c) la negación de una totalidad estática –la idea de reproducción ampliada es ilustrativa de una totalidad siempre dinámica, en el caso del marxismo-; d) la negación de una totalidad armónica y racional –la idea de “formación social” y la misma critica al capitalismo suponen la existencia en lo real de una totalidad inarmónica e irracional. Este tipo de totalidad marxista es bien descrito por dos autores bien distintos. Por un lado, Perry Anderson, al momento de tematizar el concepto de formación social:
A lo largo de este libro generalmente se preferirá el término “formación social” al de “sociedad”. En el uso marxista, el propósito del concepto de formación social consiste precisamente en subrayar la pluralidad y heterogeneidad de los posibles modos de producción dentro de una totalidad histórica y social dada. Por el contrario, la repetición acrítica del concepto de sociedad conlleva con demasiada frecuencia la presunción de una unidad subyacente de lo económico, lo político y lo cultural dentro de un conjunto histórico, cuando de hecho esta simple unidad e identidad no existen”[xxxvii]
 Por otro lado, Karel Kosik, cuando trata de manera directa y explícita el concepto de totalidad:
 “Si la realidad es entendida como concreción, como un todo que posee su propia estructura (y, por tanto, no es algo caótico), que se desarrolla (y, por ende, no es algo inmutable y dado de una vez para siempre), que se va creando (y, en consecuencia, no es un todo perfectamente acabado y variable solo en sus partes singulares o en su disposición)…”[xxxviii]

 Un corolario añadido a la crítica general de los universales, por parte de Laclau, es el hecho de considerar que el mantener esta premisa (y por sobre todo su desagregación como “totalidad”) supone abogar por una forma y acción política totalitaria. Así, tematizar la realidad social en función de la reproducción de las clases sociales, supone, para Laclau, un paso previo que lleva irrenunciablemente a una práctica autoritaria:

“La propia expansión del potencial democrático del movimiento de masas da lugar, en una concepción estrechamente clasista, a una práctica crecientemente autoritaria de la política”[xxxix]
 La idea de “representación”, también tiene inscrita en sí misma la posibilidad inevitable de lo autoritario:
“Una vez que toda relación política es concebida como relación de representación, se crean las bases para un sustitutivismo infinito que procede de la clase al partido (representación de los intereses objetivos del proletariado) y del partido al Estado soviético (representación de los intereses del movimiento comunista a nivel mundial)”[xl]

Pero más importante todavía, la ortodoxia marxista, que se origina mediante la fusión de los desarrollos teóricos de Lenin y Marx (el mentado “marxismo-leninismo”), supone necesariamente un decurso futuro autoritario:
“La posibilidad de este giro autoritario estaba, de algún modo, presente desde la constitución misma de la ortodoxia marxista; es decir, desde el momento en que un actor limitado –la clase obrera- era elevado al rango de “clase universal”[xli]

Con respecto a esta temática específica, nuestro autor desarrolla uno de los argumentos convencionales mediante los cuales se critica los desarrollos teóricos y prácticos elaborados por Lenin. Laclau entiende que este hombre “eminentemente político”, desarrolló una concepción autoritaria, militar y antidemocrática de la política, la cual sirvió como sustento al posterior devenir de los socialismos reales, teñidos de un verticalismo autoritario y burocrático, muy propio de las prácticas estalinistas. Esta tesis se argumenta mediante una interpretación particular del “Qué Hacer” de Lenin (escrito antes de 1905). La misma argumenta que la concepción del “partido revolucionario” aquí desarrollada, supondría una noción vanguardista de la política, en la cual una estrecha capa de intelectuales y políticos profesionales impondría arbitrariamente la ideología correcta a una clase productora pasiva e incapaz de salir de su inveterado espontaneísmo. Ahora bien, existen autores que disputan esta tesis; los mismos presentan argumentos suficientemente convincentes como para merecer ser aquí citados a modo de crítica (o matización) de la tesis que desarrolla Laclau sobre Lenin. Por una parte, Alan Shandro presenta las dos siguientes tesis generales:

1)      La conciencia, entendida como la teoría marxista, debe comprenderse como una totalidad dinámica, sujeta a transformación. En este sentido, un obrero particular no sólo participa en la elaboración de la conciencia (la teoría marxista) mediante su formación partidaria, sino que también lo hace la clase en su conjunto con los desarrollos espontáneos que se efectivizan en la lucha cotidiana, porque la teoría (la conciencia) se modifica en función de una realidad siempre cambiante   

2)      “Las organizaciones de vanguardia pueden ser más o menos amplias, más o menos abiertas, más o menos democráticas, de acuerdo con las circunstancias de la lucha. Como se dijo anteriormente, al presentar su tesis, Lenin invocó al Partido Social Demócrata Alemán como un ejemplo y, cualesquiera sean las salvedades que ahora deban tenerse en cuenta, este partido era entonces casi universalmente considerado como la vanguardia en cuanto a una organización democrática. El pedido de Lenin a favor de un partido de revolucionarios profesionales restringido, de carácter conspirativo y jerárquico, surgía entonces de su análisis del contexto de la lucha en Rusia y no de su tesis de la conciencia desde fuera”[xlii]

Por otro lado, pero en la misma línea, Hal Draper establece lo siguiente:

1)      El “Qué Hacer” constituye un escrito coyuntural que debe ser entendido en su contexto histórico específico, no configura, por el contrario, la teoría general del partido político como formulada por Lenin. Esto se comprende en función de dos hechos fundamentales. Uno, que el mismo Lenin nunca vuelve a hacer referencia a este escrito como escrito canónico (generador de una cierta teoría general del “partido revolucionario”). Otro, que nuestro teórico ruso, al referirse a este texto, lo trata como un desarrollo pasado cuyas tesis deben ser modificadas en función de las condiciones históricas nuevas que se presentan.
2)      En el Qué Hacer Lenin no desarrolla una teoría específicamente propia y original, sino que meramente reproduce la teoría aceptada por las vertientes oficiales de la segunda Internacional  en ese tiempo (Kautsky, en este caso). Asimismo, esta teoría tenía una función histórico-política específica, lo cual ayuda a situarla y comprenderla: es en el contexto de la lucha contra el revisionismo espontaneísta de Bernstein, quien prácticamente negaba la acción política para dejar todo en manos de las masas, que la misma adquiere su sentido.
3)      Si bien en el Qué Hacer se reproduce la teoría de la “conciencia desde afuera”, esta misma reproducción es hecha por Lenin de modo que puedan insertarse algunas modificaciones no menores en la misma. Estas implicaban especificar, fundamentalmente, que los obreros podían y debían participar en la elaboración de la teoría marxista
4)      Nadie en el movimiento internacional fue más enérgico o constante que Lenin en condenar y en combatir la influencia de los intelectuales en el movimiento[xliii]. Esta tesis la sustenta Draper mediante variadas citas del propio Lenin, como la siguiente: “Lenin no tiene en cuenta para nada que también los obreros participan en la elaboración de la ideología. ¿Sí? ¿Acaso no está dicho mil veces en mis escritos que la deficiencia más grande de nuestro movimiento es la escasez de obreros plenamente conscientes, de obreros dirigentes, de obreros revolucionarios? ¿No se dice allí que debe ser nuestra tarea inmediata formar esos obreros revolucionarios…”[xliv]
5)      El Qué Hacer Lenin enfatiza en la necesidad suprema del “centralismo”, no por un mero y oscuro capricho teórico, sino porque en el momento y lugar histórico en el cual éste escribía (Rusia antes de 1905) no existía una organización nacional, sino meramente sectas y pequeños grupos políticos dispersos y sin vinculación orgánica
6)      Una vez las condiciones represivas y autoritarias impuestas por el zar antes de 1905 fueron abolidas, Lenin abogó por una forma partidaria democrática, amplia, masiva y popular. La siguiente cita de Lenin ilustra este punto:   el obrero socialista “sabe que el único camino para llegar al socialismo pasa                 por la democracia, por la libertad política. Por eso tiende a la plasmación completa y consecuente de la democracia a fin de alcanzar el objetivo final, el socialismo”[xlv]

Son estos desarrollos, por lo tanto, los que nos permiten criticar en un sentido fuerte la interpretación de los planteamientos de Lenin que presenta Ernesto Laclau en el texto base que aquí tematizamos.

Sin embargo, la crítica a un supuesto “totalitarismo” no es arbitraria en las estipulaciones de nuestro autor, sino que la misma se deriva de sus orientaciones políticas básicas, las cuales relevan la importancia del liberalismo (político) como teoría e instrumento de lucha –es útil recordar que la temática del “totalitarismo” es muy propia de los planteamientos liberales (la analogación de los socialismos reales y el fascismo en tanto que “totalitarismos”, frente a un mundo occidental “libre”, por ejemplo)-. En lo que sigue se presentaran las tesis fundamentales de Laclau respecto del liberalismo, cada una de la cuales será criticada en específico:

1)      La revolución democrática comenzó hace 200 años en Europa; se basó en los Derechos del hombre y del ciudadano (1789)

Esta idea es de un cariz tan convencional, que pareciera evidente por sí misma. Sin embargo, la misma debe ser cuestionada; y puede serlo desde las perspectivas desarrolladas por los más diversos autores. Por una parte, Umberto Cerroni entiende que la política europea a comienzos del siglo XIX, era una fundamentalmente elitista, basada en esta actividad entendida como una técnica reservada a unos pocos elegidos capaces de descubrir lo verdadero tras la apariencia de las opiniones. Los únicos hombres políticos reconocidos eran los propietarios; los partidos políticos modernos no existían, ya que se practicaba una política de clubes. Es la aparición de la clase obrera y sus organizaciones –partidos y sindicatos-, la cual funda la política moderna y obliga al Estado burgués a democratizarse. La clase obrera, portadora de lo público –que matiza la atomización propia de la sociedad civil mediante su colectivismo intrínseco-, sería entonces el actor central. Para fundamentar esta tesis Cerroni cita las largas y penosas luchas de la clase obrera por el sufragio universal, así como las formas democráticas que prevalecían por lo general en los sindicatos y los partidos obreros[xlvi]. Para este autor, por lo tanto, no sería la Carta de los “Derechos del Hombre y el Ciudadano” –epítome del liberalismo político- la que supondría el primer hito democrático –recordemos, de paso, que la revolución francesa fue eminentemente una revolución burguesa, no una revolución democrática-, sino la clase obrera y sus instituciones, ya avanzado el siglo XIX. Por otro lado, Goran Therborn establece que “el régimen predominante en la Europa del siglo XIX -una monarquía constitucional en la que el gabinete carecía de responsabilidades bien definidas ante el parlamento -no puede ser considerado, por tanto, como democrático”[xlvii]. Es que, en efecto, para este autor posmarxista ninguna de las grandes revoluciones burguesas (Inglaterra, Francia, Alemania) estableció de hecho un régimen democrático. La democratización sería más un logro propio del periodo posterior a la segunda guerra mundial, y por lo general derivado de circunstancias coyunturales. Por lo demás, no sería la burguesía liberal la que la “impulsara”, sino unas clases populares –pequeña burguesía y clase obrera- colectivistas, las que por lo demás dependieron para su éxito de condiciones históricas bastante particulares (la guerra, por ejemplo). Por otra parte, y por último, la misma crítica que Marx realizara a la carta de los “Derechos del hombre y el ciudadano” (“La Cuestión Judía”, 1843), hoy tan conocida y reproducida, de hecho es enfática al establecer el carácter anti-igualitario –elitista, ergo, antidemocrático- de la sociedad burguesa que nacía y se afirmaba mediante la misma carta.

2)      “De la definición liberal tradicional de Locke —«La libertad es no estar sometido a restricciones y violencia por parte de otro»— se ha pasado con John Stuart Mill a la aceptación de la libertad «política» y a la participación democrática como componente importante de la libertad[xlviii]

La siguiente cita de Goran Therborn es lo bastante clara como postularla como una crítica suficiente de este segunda tesis:
“La actual democracia capitalista no resulta menos paradójica desde un punto de vista burgués. En el siglo XIX y comienzos del XX, como demuestran tanto la práctica política como los debates constitucionales, la opinión dominante en la burguesía era que la democracia y el capitalismo (o la propiedad privada) eran incompatibles. Incluso un liberal de mentalidad amplia como John Stuart Mill fue considerablemente opuesto a la democracia por esta misma razón. El abogaba por la introducción del voto plural para los empresarios, comerciantes y banqueros, así como para sus capataces, lugartenientes y parásitos profesionales, para evitar así la "legislación de clase" del proletariado”[xlix]

3)      “No se trata de romper con la ideología liberal– democrática sino al contrario, de profundizar el momento democrático de la misma, al punto de hacer romper al liberalismo su articulación con el individualismo posesivo”[l]

Al respecto, Ruy Mauro Marini señala que:
En los debates que se libran actualmente en América Latina sobre la democracia… La participación directa en la determinación de esas políticas y, en particular, de las que, afectando a la economía, determinan las condiciones materiales de vida de la población es algo que no ha llegado a plantearse prácticamente.  En otros términos, la discusión en nuestros países ha tendido, sino a confundir, por lo menos a yuxtaponer liberalismo y democracia. Esta es tomada en tanto que algo adjetivo, un conjunto de procedimientos y mecanismos capaces de calificar y, en ciertos casos, corregir el liberalismo, sin considerar que se trata de elementos conceptualmente diferentes… Se trata de una concepción equivocada y estrecha, que no distingue de manera suficiente lo que es esencial a ambos conceptos”[li]
 Marini desarrolla así un argumento en el cual destaca el hecho de que la teoría política burguesa no constituye un todo homogéneo cuyo denominador común sería el liberalismo. Por el contrario, el liberalismo, inherentemente un “individualismo posesivo”, sólo constituiría una de sus vertientes, paradigmáticamente representada en las formulaciones de John Locke. Existirían otras vertientes importantes de la teoría política burguesa que no pueden ser comprendidas como liberales: el caso de Rousseau –quien plantea una democracia radical, no delegativa-; el caso de Hegel –quien formula una teoría política que da preeminencia a un Estado absoluto, muy en la línea de un Hobbes-. Es en razón de estos argumentos que debe ser criticada la tesis de Laclau: no debemos radicalizar el liberalismo para obtener la ansiada democratización; debemos, por el contrario, desechar al mismo y sus implicancias.

4)      “Es a partir de la transformación de la ideología liberal–democrática en «sentido común» de las sociedades occidentales, que se van a crear las bases para esa progresiva puesta en cuestión del principio jerárquico que Tocqueville denominara como «igualización de las condiciones”[lii]

Este postulado debe ser criticado en dos sentidos (ambos imbricados, sin embargo). El primero dice relación con los corolarios específicos que se derivan de la imposición y generalización del sentido común liberal. Si a este “sentido común” lo conceptualizamos como la “emanación ideal” específica del las condiciones propias de una formación social en la cual prima el modo de producción capitalista, debemos entender que el mismo no genera “espontáneamente” una acción democratizadora –una “igualización de las condiciones”-. Esto porque, las condiciones propias de la esfera de la circulación en el capitalismo, suponen estructuralmente el funcionamiento de los siguientes principios normativos: libertad, igualdad, propiedad y Bentham (acción guiada por el principio del propio interés individual)[liii]. Si recordamos que la libertad que funciona en la realidad capitalista es una “libertad negativa”; que la igualdad es meramente “formal”, y que a ambos principios se le añaden la salvaguardia de la propiedad y del interés individual egoísta, realmente cuesta entender bajo que bases se puede postular convincentemente que la generalización del sentido común liberal supone la posibilidad intrínseca de la democratización. Por otra parte, el segundo sentido en que debe ser criticada la tesis propuesta, dice relación también con el carácter específico de la esfera de la circulación bajo el modo de producción capitalista. Para Mandel, la misma determina a los agentes sociales en el sentido de una aceptación acrítica, inconsciente y automática de las prácticas mercantiles. El mismo autor lo formula de la siguiente manera: “la interiorización de las relaciones mercantiles en los agentes, produce que los mismos no puedan percibir el carácter social de su condición (de sus productos, de su trabajo, de sus relaciones). Si esta cuestión se da de manera palmaria en la negociación privada e individual del contrato de trabajo, también se reproduce en la esfera política: un elector igual a un voto (atomización, no apercibimiento del carácter de clase de la elección política…A la interiorización de las relaciones mercantiles corresponde, pues, una interiorización de la democracia puramente formal”[liv]. Si aceptamos, nuevamente, que el sentido común que se generaliza bajo el predominio del modo de producción capitalista, se encuentra estrechamente vinculado con la ideología política liberal, realmente cuesta entender como una práctica “inconsciente”, y que no tiene en cuenta el carácter eminentemente social la realidad, pueda llevar a una verdadera democratización que niegue y supere la democracia meramente “formal”.
  Por otro lado, además de una orientación política liberal, Laclau mira con buenos ojos una política que desarrolle una estrategia que reivindique lo “nacional-popular”. Sin embargo, esta apreciación es tangencial y poco fundamentada; de hecho, sorprende que en una investigación académica se utilicen tan recurrentemente nociones que no se definen en ningún lugar (“nación”, “pueblo”), más todavía si las mismas son de por sí ambiguas y difusas (la noción de “pueblo” es especialmente problemática; la noción de “nación” ha sido ampliamente tematizada por la literatura especializada –la cuestión es que Laclau no hace referencia nunca a este debate en torno al concepto de nación-). Es en razón de esto que la citada valoración debe ser rechazada, al igual que el liberalismo recién problematizado.

 Uno de los últimos nudos críticos que aquí deseamos tematizar dice relación con la incomprensión del marxismo, demostrada por Laclau a lo largo de Hegemonía y estrategia socialista…”. La misma tiene como premisa una cuestión teórico-científica que, aún si es evidente, Laclau no tiene en cuenta: ¿Cómo es posible que una investigación académica pretenda criticar una corriente de pensamiento, y presentar una alternativa a ésta, sin siquiera tematizar brevemente la fuente original del mismo? Esto es, ¿Cómo es posible que Laclau desarrolle una extensa crítica del marxismo sin siquiera tematizar a Marx? Creemos que la fuente de todos los errores que Laclau ostenta al momento de interpretar el marxismo, se basan en esta omisión fundamental. En lo que sigue, presentaremos una serie de tesis erradas referidas al marxismo, que nuestro autor desarrolla. Cada una de ellas será criticada de manera específica.

1)       La unidad y homogeneidad de los agentes sociales constituidos al nivel económico debe resultar de las propias leyes de movimiento de ese nivel…”[lv]. Fundamentalmente, esta tesis postula que el marxismo supone una homogeneización y simplificación futura de la estructura social, como tendencia única y aislada.

La misma puede ser criticada enfatizando en diversos puntos. Primero, en el hecho de que para el marxismo nunca existe una tendencia sin su contratendencia. En el caso específico de la estructura social esto se manifiesta en la continúa cualificación/descualificación de la fuerza de trabajo. Asimismo, la idea misma de una teoría marxista incapaz aprehender la complejidad y heterogeneidad propia de lo social, aparece como una generalización errada y burda para cualquiera que conozca siquiera medianamente la teoría marxista. En la misma son recurrentes los análisis concreto-coyunturales (“Las Luchas  de clases en Francia” de Marx, la mayoría de los escritos Lenin, por citar algunos casos). En ellos se recoge toda la riqueza, heterogeneidad y complejidad de lo social; se reconocen “fracciones” de clase, “capas” de clase, grupos sociales dependientes de modos de producción distintos del capitalismo, etc. Asimismo, la teoría marxista posee ribetes fundamentales que relevan el carácter “no homogéneo” y “no simple” de la realidad social bajo el capitalismo: la competencia entre los distintos capitales y la redistribución de la plusvalía; la autonomización de las distintas fracciones del capital; la autonomización de los distintos niveles de la realidad social (elemento distintivo que desarrolla el marxismo althusseriano); la existencia de un trabajo productivo, no productivo, improductivo y reproductivo; la posibilidad del intercambio desigual –inscrito ya en las teorizaciones sobre el imperialismo, en especial en Luxemburg-;  los distintos mecanismos de la explotación capitalista –plusvalor absoluto y plusvalor relativo-, etc.
 Por lo demás, si bien el marxismo reconoce y teoriza la heterogeneidad propia de las formaciones sociales capitalistas, el mismo desarrolla una intuición fundamental cuando postula la homogeneización como tendencia predominante por sobre la heterogeneización (tan cara a Laclau). Esto porque de hecho esto es lo que viene sucediendo hace un par de siglos: la generalización y expansión del modo de producción capitalista por el mundo entero, ha supuesto la progresiva eliminación de modos de producción heterogéneos al mismo. Y esto supone una conclusión evidente: la heterogeneización que puede darse en el contexto de un solo modo de producción generalizado siempre será menor que la existe entre modos de producción diferentes (ergo, existe una tendencia predominante a la homogeneización)

2)      El marxismo propone la tesis de la pauperización absoluta de la clase obrera. Según Laclau, esto no se cumple en la realidad.

Con respecto a este punto, existe sencillamente un desconocimiento de los escritos de Marx. Éste, ya en su juventud era consciente de la posibilidad de que los salarios reales se alzaran por largos periodos, como muestran las siguientes citas:

 “Aunque puedan haber crecido los ingresos medios de todas las clases de la sociedad, la pobreza relativa, esto es, el contraste entre la riqueza y la pobreza, puede haber aumentado aún si la absoluta disminuyó. Esto porque, al crecer al producción, crece también la riqueza y así las necesidades, deseos y pretensiones”[lvi] (Manuscritos económico-filosóficos, 1844)
“…la situación material del obrero habrá mejorado, pero a costa de su situación social. El abismo social que le separa del capitalista se habrá ahondado, el poder del capital y su dependencia a él habrán aumentado…cuanto más labora la clase obrera, tanto mejores serán las condiciones en que labora para crear el poder que la domina, contenta con forjar ella misma las cadenas de oro con que le arrastra la burguesía”[lvii] (Trabajo asalariado  y capital, 1849)

Por su parte, Roman Rosdolsky argumenta que Marx de hecho no desarrolla una teoría de la pauperización absoluta en los tres tomos de El Capital, sino que la misma es sólo propia del “Manifiesto Comunista” (1848). Se sostiene que Marx utiliza en El Capital solamente la noción de “Elend”, la cual denota exclusivamente “miseria relativa”. Además, los mismos escritos de Marx y Engels durante el periodo de publicación y redacción de El Capital hacen abundante uso la señalada noción de “miseria relativa”. Para Rosdolsky, por lo tanto, Marx sólo plantearía en El Capital la tendencia a una pauperización absoluta en el caso de los desempleados y semi-empleados (la fracción “estancada” del “ejército industrial de reserva”)[lviii]
 Finalmente, también hay quienes sostienen una posición algo ortodoxa: para autores como Wallerstein de hecho la tesis de la pauperización absoluta se ha cumplido hasta el momento en la historia capitalista. Al respecto, véase la siguiente cita:
“En la actualidad la gran mayoría (todavía rural) de la población de la economía mundo trabaja más y durante más tiempo por una recompensa menor que hace 400 años”[lix]
Es en razón de estos desarrollos que la segunda tesis de Laclau puede y debe ser criticada.

3)      “Sus leyes de movimiento (de la economía capitalista) deben ser estrictamente endógenas y excluir toda indeterminación resultante de intervenciones externas”[lx]

La idea de modo de producción, como desarrollada por Althusser y Poulantzas supone la acción conjunta de base y superestructura, lo cual niega la tesis presentada. Por otra parte, el marxismo desarrollado por Jairus Banaji[lxi] comprende que las relaciones económicas necesitan la concomitancia estructural del nivel jurídico –en esto Banaji sigue a la escuela del marxismo jurídico desarrollada por Kennedy, entre otros-. Asimismo, el tratamiento del proceso de acumulación originaria supone la necesidad estructural del Estado. Y es que de hecho, la necesidad de esta institución también podría fundamentarse en razón de que Marx pretendió efectivamente escribir un tomo entero sobre el Estado en los Grundrisse –existe un amplio debate en este respecto[lxii] -. Por otro lado, un marxismo entendido desde Marx supone la indeterminación –la resolución de las crisis y la idea de necesidad relativa (la cual ya fue desarrollada en el curso de este ensayo)-. Más importante todavía, el marxismo de la segunda internacional, que es el que específicamente trata Laclau, de hecho comprendía la necesidad de que el capitalismo funcionara con intervenciones externas (la teoría de Luxemburg es clara en este respecto: necesidad estructural de zonas no capitalistas para que el capitalismo exista como capitalismo).
4)      La esfera económica sería inmutable, impermeable a todo arreglo social

Laclau critica estas tesis desde autores ligados tenuemente con el marxismo. La cuestión es que olvida que el mismo Marx destacó ampliamente el papel de la coerción y la fuerza en el seno de las relaciones de explotación particulares. Poulantzas, a quien tampoco menciona Laclau en este respecto, por su parte, plantea de manera enfática la idea de que las relaciones sociales de producción (RSP) son constitutivas en la existencia y desarrollo de las fuerzas productivas (FFPP). Pareciera casi un truismo enfatizar en el hecho de que Poulantzas comprende a las RSP como una realidad en la cual es eminente la lucha y la fuerza.
5)      Existe una ley general de desarrollo de las fuerzas productivas, las cuales por lo demás son neutrales

Si bien muchos planteamientos en el seno de la Segunda Internacional de hecho postulan la tesis de la neutralidad de las FFPP, es pertinente recordar que esta no es la postura que defienden Marx y muchos otros marxistas al respecto. Las FFPP se encontrarían, por el contrario, siempre sobredeterminadas por las RSP, por lo cual su desarrollo implicaría a cada momento un tipo de productividad propio del dominio burgués (por ejemplo, el mismo no supondría necesariamente un aligeramiento de la carga de horas trabajadas). Asimismo, el tipo de tecnología que se desarrollaría al alero de este despliegue de las FFPP, siempre supondría una tecnología reproductora de los principios burgueses de ordenamiento social (tecnología que produce individualización, por ejemplo –preferencia por la producción de automóviles antes que por la producción de transportes colectivos-). Por otra parte, también es necesario clarificar que el marxismo no postula una “ley de desarrollo general de la FFPP”; esta concepción es adialéctica y antimarxista: lo que de hecho afirma cualquier marxismo riguroso es la contradicción entre RSP y FFPP.
6)      La economía capitalista constituye un universo autónomo y autorregulado

Esta tesis, que también comparte Rafael Echeverría, supone un desconocimiento casi supino de los pilares más básicos de las teorizaciones desarrolladas por Marx. Es que el mismo hecho de la crisis (central para Marx) niega la capacidad de autorregulación de la economía capitalista. Sin importar si las mismas se derivan de una “compresión de la ganancias” (Glynn y Sutcliffe); de la “anarquía” inherente al mercado capitalista (Tugan Baranovsky); de un “subconsumo” rampante (Sweezy, Moszkowska); o de una tendencia decreciente de la tasa de ganancia derivada de un alza sistemática en la composición orgánica del capital (Marx, Shaik), la cuestión siempre supone una economía capitalista imposibilitada de autorregulación. El mismo Alan Freeman es explícito al respecto: al momento de una crisis general las variables “políticas” reorganizan la esfera económica para que la acumulación pueda volver a ser rentable.
7)      La fuerza de trabajo entendida como “mercancía” es una “ficción”. Por lo demás, esta ficción supone que la fuerza de trabajo sea considerada una mercancía como las demás (para desarrollar esta tesis, Laclau se apoya en los siguientes autores: Samuel Bowles y Herbert Gintis; Stephen Marglin y Katherine Stone, Paul Gaudemar y Richard Edwards, Edwards, Gordon y Reich, S. Berger, M Piore, etc)

Esta tesis, que supone que la fuerza de trabajo es una mera ficción, intenta explicitar el hecho de que la misma debe ser “formada” (capacitada), reproducida socialmente (para lo cual existen las instituciones propias del Estado de bienestar, por ejemplo) y explotada de manera directa en lugar de trabajo inmediato. Ahora bien, esta tesis puede ser criticada sin demasiados rodeos. Primero, debe afirmase de manera enfática que la fuerza de trabajo no es una “ficción”, sino una realidad de tipo específico –constituye una relación de carácter no directamente constatable, una abstracción determinada, tal como lo es el plusvalor-. Segundo, es importante destacar  que la realidad de la fuerza de trabajo es de hecho de alguna forma visible en lo inmediato, en tanto que “apariencia” en la circulación, en la cual se la “trata” como mercancía. Tercero, y fundamental, debe recalcarse que la mercancía “fuerza de trabajo” no es una mercancía como cualquier otra; este es un error básico: la fuerza de trabajo tiene un valor de cambio y un valor de uso que difieren; la fuerza de trabajo es la única mercancía capaz de crear valor y riqueza material. Cuarto, y último, también es necesario recordar que Marx ya enfatizó bastante en la explotación y dominación que se observa en la esfera inmediata de la producción; basta leer El Capital para ver esto –las largas citas sobre la condición de la clase obrera en el capítulo XXIII; el mismo hecho de que Marx aplicara una encuesta sobre las condiciones de vida de la clase obrera en 1883; los escritos de juventud de Marx sobre la alienación; el trabajo de Engels sobre las condiciones de la clase obrera inglesa…..y un largo etc.
8)      El marxismo supone una visión naturalista de la economía

Esta tesis también debe ser rechazada. La idea de la historicidad del modo de producción capitalista –de su contingencia histórica en oposición a su naturalización en tanto configuración eterna- está presente en toda la práctica política de la segunda internacional. De manera más palmaria lo está en Lenin, quien de hecho hizo la revolución en el último eslabón de la “cadena”. Una idea naturalista de la economía no se verifica en la práctica, ya que incluso el marxismo de la “Segunda Internacional” llamó a la acción en repetidas ocasiones. Asimismo, ya la idea de “proceso social” en tanto que distinto de “proceso natural” está presente en el marxismo que se deriva de Engels y que constituye el marco general de la Segunda Internacional; este marxismo siente de hecho la necesidad de constituir una “dialéctica de la naturaleza” en tanto que específica  y distinta a la dialéctica de la historia –esta última se distinguiría por la “autoconsciencia” en la transformación-)  
9)      Mario Tronti, por ejemplo, muestra que son las luchas obreras las que han forzado al capital a modificar su composición interna y la forma de su dominación, ya que son ellas las que, al imponer un límite a la jornada de trabajo, lo han forzado a pasar de la plusvalía absoluta a la plusvalía relativa[lxiii]
Esta tesis que intenta mostrar una “escisión entre una lógica del capital y una lógica de las resistencias obreras[lxiv], debe ser criticada en tanto supone que el modo de producción capitalista posee un postulado externo (la clase obrera) para su existencia y funcionamiento. La crítica es pertinente porque la tesis de Laclau supone la negación de la tesis de la inmanencia, propia de la lógica del capital. Es Anwar Shaik, quien nos ofrece una refutación cabal y acabada de la susodicha tesis:
“Marx dice que bajo el capitalismo, a partir de cierto momento histórico, la automatización es la expresión dominante del desarrollo de la productividad social el trabajo…Es importante apreciar que Marx presenta este movimiento como si fuera inmanente al propio proceso de trabajo capitalista: de ahí deriva no sólo la génesis histórica de la “máquino-factura” moderna, sino también su transformación continua a niveles cada vez más mecanizados….De lo anterior se sigue que el impulso básico hacia la automatización se produce en forma independiente de los movimientos de los salarios reales: proviene del propio hecho de que el capital controla el proceso de trabajo…la tendencia a la sustitución de trabajo vivo por maquinaria…es, de acuerdo con Marx, un resultado absolutamente necesario del proceso de trabajo controlado en forma capitalista…la automatización es intrínseca al capitalismo y es su forma dominante de cambio técnico.  Es la expresión tecnológica de las relaciones sociales  de producción bajo el capitalismo…”[lxv]
 Las nueve tesis citadas demuestran la incomprensión que Laclau “ostenta” al momento de tematizar en específico la economía marxista. Las refutaciones presentadas, creemos demuestran suficientemente esta cuestión.
Por último, en este ensayo se desea enfatizar en el tipo de estructura argumentativa que subyace al conjunto del texto aquí criticado. La misma, postulamos, se compone de ciertas variables críticas cuya aparición no favorece el avance del conocimiento racional.
En primer lugar, Laclau utiliza frecuentemente nociones ideológicas cargadas valorativamente de una manera fuerte, las cuales no aportan ningún contenido sustantivo insustituible. Ejemplos al respecto: “sociedad industrial avanzada” (referencia a las “metrópolis” capitalistas), “capitalismo organizado” (concepto tomado de Hilferding; el mismo olvida la anarquía inherente a cualquier mercado capitalista).
En segundo lugar, Laclau exacerba la nota en lo que corresponde al “colonialismo intelectual”: son recurrentes las expresiones francesas gratuitas (melange, detour, blocs, points de capito, sous rature, etc)
En tercer lugar, la estructura argumental utilizada por nuestro autor supone una técnica retórica muy corriente en el ambiente intelectual, la cual, sin embargo, es contraproducente al momento de evaluar racionalmente argumentos y situaciones. Nos referimos al manido procedimiento de deslegitimar a un adversario criticado mediante la utilización gratuita de términos valorativos innecesarios. En nuestro caso concreto, esto puede verse cada vez que Laclau habla de la “inocencia” del marxismo, de la ingenuidad positivista de la Segunda Internacional, etc.
 Ahora bien, quisiera terminar este ensayo enfatizando en el hecho de que el conocimiento racional de la realidad social, sólo puede avanzar mediante la crítica; es ésta premisa la que ha guiado las extensas disquisiciones desarrolladas en este texto. Sin embargo, esto no implica que no existan elementos positivos y rescatables en la investigación realizada por Ernesto Laclau. De hecho estos existen: la idea de ir más allá de la idea de ciudadanía al momento de reivindicar derechos; la idea de que la determinación y la contingencia se imbrican y transforman recíprocamente; la crítica a las concepciones que conciben la lucha democrática como una lucha de la sociedad civil contra el Estado; el rescate de la noción de hegemonía en tanto que forma de constitución de los sujetos como “sujetos políticos”, etc. Ahora bien, como ya bien establecimos: el conocimiento no progresa mediante loas, sino mediante críticas racionales; ésta es la razón de ser de los desarrollos presentados en este ensayo.
Pequeña nota conclusiva
Aún si parece evidente, creo que se debe explicitar la alternativa teórica que se propone en reemplazo de las teorizaciones de Laclau. La misma supone rescatar una teoría inherentemente moderna como el marxismo, la cual supone, entre otras cosas: una teoría racional, objetiva, que incorpora la noción de totalidad, de universalidad, de clase, que también rescata la teoría laboral del valor desarrollada por Marx. Que, finalmente, reconoce en el marxismo un paradigma abierto en tanto marco analítico siempre en desarrollo.






Citas


[i] Ver Para Leer El Capital (Louis Althusser y Etienne Balibar)
[ii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[iii] Karel Kosik, “Dialéctica de lo concreto”
[iv]  “Dialectical social theory and its Critics”, Toni Smith
[v] Nicos Poulanztas, Estado, poder y socialismo”
[vi] Ver el de libro Gillian Rose, The Dialectic of Nihilism: Post-Structuralism and the Law (Oxford: Blackwell, 1984), en el cual se trata el neokantismo “solapado” que se encuentra en el método arqueológico de Foucault.
[vii] Citado en Rafael Echeverría, “Método y dialéctica en Marx-hacia una crítica de la razón marxista”
[viii] Ver, “Dialectical social theory and its Critics” (Hegelianismo y Marx. Una respuesta a Lucio Colletti, capítulo 5)
[ix] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[x] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xi] Paul Sweezy, “El presente como historia”
[xii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xiii] Elaborado de acuerdo a los argumentos desarrollados en “Consideraciones sobre el marxismo occidental” (Perry Anderson)
[xiv] Una interpretación a nuestro juicio más responsable y acabada de este periodo, la realiza Guglielmo Carchedi en “Class Analisys and Social Research”.
[xv] Citado en “Perspectivas actuales del marxismo”
[xvi] Perspectivas sobre el marxismo
[xvii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xviii] Dialectical social theory and its Critics”, Toni Smith
[xix] Dialectical social theory and its Critics”, Toni Smith
[xx] Georg Lukacs, “Historia y Conciencia de clase” (introducción de 1967)
[xxi] El Hombre Unidimensional, Herbert Marcuse
[xxii] Wittgenstein citado en “El Hombre Unidimensional”, Herbert Marcuse
[xxiii] El Hombre unidimensional, Herbert Marcuse
[xxiv] El Hombre Unidimensional, Herbert Marcuse
[xxv] El Hombre Unidimensional, Herbert Marcuse
[xxvi] “Orígenes de la dialéctica del trabajo”, Jorge Arthur Gianotti
[xxvii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xxviii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xxix] “Dialectical social theory and its Critics”, Toni Smith
[xxx] Para la corriente neoclásica las crisis son “accidentes” derivados de circunstancias externas. Para el keynesianismo, las crisis pueden ser evitadas aún bajo el modo de producción capitalista, si es que se practica una política adecuada. Para el “regulacionismo”, lo mismo. Para los neorricardianos, la misma tasa de ganancia tiene una tendencia alcista (la alta composición orgánica del capital no supone una tendencia descendente en la tasa de ganancia), por lo cual las crisis son contingentes –mayores salarios reales, por ejemplo-.
[xxxi] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xxxii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xxxiii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xxxiv] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xxxv] Para estos conceptos, ver Carl Hempel, “La teoría de la verdad de Los positivistas lógicos”
[xxxvi] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xxxvii] Transiciones de la antigüedad al feudalismo (Perry Anderson)
[xxxviii] Karel Kosik, “Dialéctica de lo concreto”
[xxxix] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xl] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xli] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xlii] Alan Shandro (revista Herramienta)
[xliii] Hal Draper (revista Herramienta)
[xliv] Lenin, citado en Hal Draper (Revista Herramienta)(
[xlv] Hal Draper (revista Herramienta)
[xlvi] Umberto Cerroni, “Teoría marxista del partido político”
[xlvii] Goran Therborn, Revista “En teoría”
[xlviii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[xlix] Goran Therborn, Revista “En teoría”
[l] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[li] Economía y democracia en América Latina”, Ruy Mauro Marini (ensayo)
[lii]  Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[liii] Como bien señala Marx en El Capital
[liv] Ernest Mandel, Clases sociales y crisis políticas en América latina (ensayo)
[lv] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[lvi] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos (1844)
[lvii] Karl Marx, Trabajo asalariado y capital (1849)
[lviii] Para estos desarrollos, véase “Génesis y Estructura de El Capital” (Roman Rosdolsky)
[lix] Raza, Nación y Clase (Wallerstein y Balibar)
[lx] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[lxi] Theory as History. Essays on modes of production and explotation, Jairus Banaji
[lxii] Ver “Más más allá de Marx” (Michael Lebowitz) y Génesis y estructura del capital (Roman Rosdolsky).
[lxiii] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[lxiv] Hegemonía y Estrategia Socialista (Laclau)
[lxv] Valor, acumulación y crisis (Anwar Shaik)








Bibliografía

-Hegemonía y Estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia (Ernesto Laclau y Chantal Mouffe)
- Valor, Acumulación y Crisis (Anwar Shaik,1990)
- El presente como historia (Paul Sweezy, 1968)
- Dialectical social theory and its critics (Toni Smith, 1990)
- Theory as History. Essays on modes of production and explotation (Jairus Banaji, 2008)
- Más allá de El Capital” (Michael Lebowitz, 1990)
- Génesis y estructura del capital (Roman Rosdolsky, 1978)
- “Teoría marxista del partido político” (Umberto Cerroni, 1985)
- Revista “En teoría” (número de1979), Goran Therborn
- “Economía y democracia en América Latina” (Ruy Mauro Marini, 1994-ensayo-)
- “Dialéctica de lo concreto” (Karel Kosik, 1967)
- “Historia y Conciencia de clase” (Georg Lukacs, introducción de 1967)
- “Estado, poder y socialismo” (Nicos Poulanztas, 1998)
-  “El Hombre Unidimensional” (Herbert Marcuse, 1967)
-  Manuscritos económico-filosóficos (Karl Marx, 1844)
- Trabajo asalariado y capital (Karl Marx, 1849)
- Raza, Nación y Clase (Immanuel Wallerstein y Etienne Balibar, 1990)
- Clases sociales y crisis políticas en América latina (Ernest Mandel y otros, 1972)
- Revista Herramienta (varios números; artículos de Alan Shandro y Hal Draper)
- El Capital (Karl Marx)
- Transiciones de la antigüedad al feudalismo (Perry Anderson, 2002)
- “Método y dialéctica en Marx-hacia una crítica de la razón marxista” (Rafael Echeverría, 1983)
- “Consideraciones sobre el marxismo occidental” (Perry Anderson, 1998)
- “Perspectivas sobre el marxismo” (Daniel Bensaid y otros, 1994)
- La teoría de la verdad de Los positivistas lógicos”(Carl Hempel, 1997)