Reflexiones sobre la categoría de justicia y la noción de igualdad

Reflexiones sobre la categoría de justicia y la noción de igualdad

28/11/11

….En tercer lugar, y ya mas en un plano propio de reflexiones personales, quisiera referir ciertas consideraciones en torno a la misma noción de justicia, como categoría aplicada a lo social. Tiendo a entender la justicia, según lo he visto a través de ejemplos prácticos, a partir de la realidad de un acto "injusto". Este sería, según creo, el acto arbitrario, no imparcial, muy próximo a la noción cotidiana de "abuso". En este primer acercamiento al tema, pueden distinguirse dos dimensiones. La primera, tiene que ver con el sentido volitivo del acto, así como con su probable carácter individual. La segunda, mas sustantivamente, con aquello que especifica al acto como "arbitrario". Por lo tanto, si extendemos la noción de injusticia al campo de lo social en su conjunto, debemos entender la misma como el acto volitivo y consciente de abuso de una clase por sobre otra. Pero un orden social, en tanto que patrón de reproducción dinámica poseedor de cierta estabilidad, no puede fundarse en esto. Y esto para ambas clases en liza. La clase dominante reproduce ideológicamente las premisas del sistema social al cual pertenece, precisamente por esto: en su acción sistemática de reproducción sistémica, muchos de sus miembros realmente sienten actuar y vivir "justamente". Por su parte, los explotados de siempre, en función de la reproducción de una forma social dada, creen de hecho que muchas de las premisas de funcionamiento de la formación en la cual se encuentran, son de hecho "acordes" con lo "naturalmente justo". Por lo tanto, la categoría de injusticia social, como fuerza dinámica reproductora de la sociedad, no intervendría de manera fundamental. Esto al menos en una línea entre gramsicana y marcusiana, por un lado. Ahora bien, si por otro lado queremos relevar la noción de lucha de clases, de conflicto y de contradicción inmanente, vemos que la noción de injusticia social, realmente se constituye en un factor de critica pequeñoburguesa, fundamentalmente reproductora del orden social. Dos ejemplos podrán ilustrarnos parcialmente las razones que habilitan este corolario o sentencia. Por un lado, la noción de propiedad privada como robo. A primera vista parece una consigna radical, propia de un discurso que denuncia la injusticia social. Sin embargo, una de sus premisas tacitas consiste en la aceptación de la categoría de propiedad no comunitaria -ver Proudhon-. Asimismo, la propiedad privada capitalista-industrial -si bien en la práctica existe en un comienzo en función de la "expropiación originaria", al decir de Marx-, no puede en si misma consistir en un robo, ya que los productos enajenados al trabajador no han sido ni son nunca "propios": la definición de que articulo se produce, como se lo elabora, y que utilización se le dará en el consumo, son exclusivas del capitalista. Esto significa que la clase obrera no produce "riqueza proletaria" (como normativamente desearía Lebowitz), sino riqueza burguesa: la categoría de robo no es aquí pertinente (además de un regusto excesivamente burgués que posee esta categoría, lo que nos inhibe en su utilización...). El segundo ejemplo se encuentra entrelazado a esta última problemática. Cuando se reivindica la necesidad de redistribución social, quien aboga esto implícitamente se circunscribe a la redistribución en el consumo, tanto por la fuerza de la realidad aparente propia del mpc, la cual coacciona a los agentes limitando sus perspectivas únicamente a la superficie del mercado, como por la carga histórica de una reivindicación particularmente socialdemócrata -que no instaba por mayor control obrero o una distinta división del trabajo, por ejemplo-. Este énfasis en la esfera de la circulación, demuestra su carácter pequeñoburgués en tanto no fija su atención en la producción -control y división del trabajo-. Cuando se reivindica la redistribución, por lo general se entiende la redistribución de una riqueza "ya dada" -la riqueza burguesa-.

 Sintéticamente, podríamos decir que cuando la clase trabajadora actualiza una lucha de clases mediante la consigna del "remedio" de la injusticia social, no puede actuar de una manera verdaderamente "radical". Primero, porque lleva al voluntarismo, dimensión de lucha que no tiene en cuenta las necesarias "penurias de toda "transicion". Segundo, porque la tendencia a que esta lucha devenga una lucha contra los abusos o arbitrariedades, contiene en sí misma la declinacion hacia la consecucion de paliativos al capitalismo. Tercero, porque los llamamientos a materializar justicia social tienden a no sobrepasar la esfera de la circulación, cuando solo el cuestionamiento de la forma de producción puede llevar a una transformación cualitativa del mp vigente. Cuarto, porque la reivindicación de justicia social posee un resabio kantiano, propio de una cierta moral trascendental, un algo sobreañadido a la naturaleza material de toda formación social. Asi, hacer un llamado a la "justicia" es reconocer una comunidad moral con la clase dominante, en la cual la homologación de criterios valorativos supone ya que la lucha de clases ha cesado de existir: la idea de justicia requiere un tercero imparcial -aquello trascendental "sobreañadido"-, reconocido por ambas partes en lucha que ya no luchan. Por último, la ampliación del criterio de justicia como categoría fundante de lo social, muestra su palmario sinsentido en las elaboraciones de Rawls, el cual solo puede desarrollar su teoría eliminando analíticamente las clases y los intereses, para después afirmar realmente que un juicio consensuado es posible -¿de dónde emana este juicio, si no lo sucede un interés, cualquiera sea este?. Asimismo, el hecho de que Rawls asume tácitamente una postura "individualista", nos previene contra toda lucha de clases que tenga por única bandera la injusticia social.

 Es de esta manera como podemos ver que, bajo las dos posturas esbozadas, la noción de injusticia social no es adecuada a nuestros fines. Bajo una perspectiva, esta categoría "moral" no reproduce la dinámica social, no reproduce su sentido normativo. Bajo la otra perspectiva, la nocion de injusticia social reproduce el mpc al mismo tiempo que lo eterniza y no lo transforma.

Es por esto que la nocion de racionalidad es infinitamente más radical, mas enfática en lo profundo del asunto, cuando la transformación de lo dado es aquello que motiva la acción, o cuando se concibe que la propia dinámica reproductiva social contiene en su propio proceso la auto-negación....

Octubre 2012

Ahora bien, ¿qué mentamos con racionalidad? Claramente, no la comprensión estrecha del concepto de Max Weber, para quien “racionalidad” implica solo la definición de los “medios” más adecuados para ciertos “fines” ya dados. Esto es, no la racionalidad formal, sino que racionalidad sustantiva, aquella cara a la teoría crítica que supone necesariamente la definición racional de los fines mismos. Creemos, también, que el concepto de racionalidad supone la igualdad material sustantiva. Esto es, igualdad en el acceso al producto elaborado por los productores, así como igualdad en lo referente a las decisiones sustantivas que organizan la sociedad: igualdad participativa a la hora de determinar cómo organizamos el trabajo (romper con la dicotomía alienante entre trabajo manual y trabajo intelectual), como distribuimos el mismo entre diferentes alternativas (qué producimos y que no producimos), y qué hacemos con sus frutos. Se nos dirá que estas son consideraciones valorativas no derivables del concepto de racionalidad. Nosotros argumentaremos, por nuestra parte, no que la definición moderna de razón suponía y contenía valores y decisiones sociales (la manera de responder de un Habermas, quien destaca como D’Holbach reúne en la ciencia y la razón la preocupación por la miseria y la injusticia social), sino que la racionalidad sólo puede ser concebida inscrita en la noción de igualdad. Y esto por una cuestión bastante simple de entender, pero que la ideología –como emanación estructural del mpc- ofusca a cada momento: como muy bien argumenta Marx en los Manuscritos, los seres humanos son seres sociales, esto es, el individuo como individuo no existe. Existimos como seres humanos porque nos encontramos en relación con otros (iguales), porque los otros (iguales) existen. Solamente reafirmamos nuestra condición natural (paradójicamente el hecho de ser completamente “sociales”) cuando desarrollamos la misma. Esto quiere decir que la acción más racional, aquella dirigida a autoconservación de nuestra condición “animal” (ser sociales), supone el desarrollo de las potencialidades de cada uno por igual. Potencialidades “humanas” que sólo serán tales y se desarrollarán, si desarrollan a la vez a sus otros iguales y no los niegan mediante la dominación, la explotación y la subordinación. Cualquier consideración de desarrollo humano que tenga como premisa al “individuo” y no al “ser social” es menos racional en el sentido de que cae en un tipo de pensamiento sustancialista y no relacional. Cualquier concepción verdaderamente racional de la realidad entiende que lo que existe no son “sustancias” de las cuales se derivan “propiedades”, sino una estructura de relaciones que define y determina la emergencia de apariencias y dinámicas concretas. Es que toda interioridad, concebida erróneamente como individual, supone una referencia social (existe por relaciones con otros “sociales” y se refiere a ellos en última instancia). Es en este sentido que fundamentamos la actual lucha de clases en la razón (ciencia crítica) y no en la justicia (categoría burguesa, como hemos visto). Es en este sentido que todo pensamiento racional niega el “individualismo metodológico” y propone necesariamente la categoría de “colectivo”.

  Ahora, es verdad que Marx luchó contra el socialismo pequeñoburgués de Proudhon y se opuso al salario igual para todos quienes componen la sociedad, fundamentalmente porque para él esto implicaba la generalización de la esclavitud asalariada bajo el Estado. Sin embargo, si entendemos esta “igual retribución” en una estructura organizacional de la sociedad en la cual el colectivo en su conjunto define qué se produce, cómo se produce y para quien se produce, no podríamos sino entender la misma como mayormente racional. Esto es, si la igualdad material se conjuga con la participación igual constante de todos, con el quiebre de la división social capitalista del trabajo (subordinación y unifuncionalidad de tareas alienantes), tendremos una sociedad racional. En suma, libertad e igualdad se necesitan y requieren mutuamente: esto es así, si entendemos por verdadera libertad aquella que remite a las decisiones sobre cómo organizamos nuestra forma de vivir (en última instancia, esto significa que decidimos las condiciones estructurales que nos constituyen), y conjugamos a ésta con el igualitarismo material (precondición necesaria para que todos puedan desarrollar sus potencialidades por igual).

Manuel Salgado