domingo, 28 de abril de 2013

Hegel Contrasociology (notas primer capítulo)


Hegel Contrasociology (Gillian rose)

1.      Las antinomias de la razón sociológica

El pensamiento de Durkheim y de Weber descansa en un marco idéntico: el paradigma neokantiano

También la fenomenología y la Escuela de Frankfurt descansan en el paradigma neokantiano

“La misma idea de una sociología científica, tanto marxista como no-marxista, sólo es posible como una forma de neo-kantismo”

“El pensamiento de Hegel anticipa y critica todo el esfuerzo neo-kantiano, su metodologismo y moralismo, y consiste en un modo de análisis social totalmente diferente”

Dos variantes neokantianas:
a)      Escuela de Marburgo: “idealismo lógico” desarrollado por Herman Cohen (1842-1918) y Paul Natorp (1854-1924)
b)      Escuela de Heidelberg (también llamada Escuela de Baden): “teoría lógica de los valores” desarrollada por Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936)

“Se sigue desde una evaluación trascendental de la experiencia que ciertos rasgos necesarios de la explicación son en sí mismos trascendentes y por tanto no cognoscibles. La unidad de la consciencia general que el objeto hace necesaria es la unidad formal de la consciencia en la síntesis de la representación de lo diverso. Esta consciencia pura, original e incambiable de la identidad del yo, la “unidad de apercepción trascendental”, es al mismo tiempo la consciencia de la síntesis de las apariencias de acuerdo a reglas”

“El yo como unidad trascendental es distinguido del yo como objeto intuido, y sólo puede conocerse a sí mismo como aparece ante sí mismo y no como es en sí mismo. Por tanto la consciencia pura, la fuente de la validez objetiva, es incognoscible”

“El conocimiento es la síntesis de la percepción de lo diverso en las apariencias. Estas apariencias no existen en sí mismas, sino sólo en relación con el sujeto al cual son inherentes. Las apariencias no son cosas en sí mismas, sino que dependen de que nosotros las constituyamos. Son también “representaciones de cosas que son desconocidas en lo que respecta a lo que pudieran ser en sí mismas”

“A pesar de la separación de Kant entre la validez objetiva y subjetiva, de la cuestión de derecho de la cuestión de hecho, de una evaluación empírica a una trascendental, la filosofía crítica se presta a una lectura psicológica. Porque una evaluación trascendental puede transformar la cuestión lógica de la validez en la cuestión epistemológica de cómo podemos adquirir conocimiento correcto. La validez objetiva es establecida mediante la división de la mente en facultades, y por referencia a la percepción y la representación. De acuerdo a esta lectura, todo el proyecto de la lógica trascendental reduce la validez a una síntesis de representaciones, a una descripción de los procesos de la consciencia”

“La validez objetiva es pertinente a la síntesis de la experiencia, pero a cualquier conocimiento de las cosas-en-sí-mismas. Si la idea de que la mente sintetiza los objetos del conocimiento es aceptada, entonces puede ser argumentado que no tiene sentido retener la “realidad” para algo que está más allá de nuestro conocimiento. La producción de los objetos puede ser vista como la misma realidad, no de su apariencia. De acuerdo a esta crítica la hipótesis de las cosas en sí mismas es ociosa”

“Alternativamente, la restricción del conocimiento empírico legítimo puede ser aceptada, pero puede ser negado que este es el único tipo de conocimiento posible para nosotros. Pueden existir otros tipos de conocimiento, teóricos y prácticos, que abren campos que son trascedentes en términos kantianos estrictos”

“Otras críticas argumentan que la noción de cosa-en-sí-misma es contradictoria. Y a que si la cosa en sí misma es incognoscible, ¿cómo puede ser llamada una “cosa”? Si es incognoscible, ¿cómo puede su relación con las apariencias, que son cognoscibles, ser especificada? La relación no puede ser causal, porque entonces la subsumiríamos bajo el concepto de causa, una categoría del entendimiento, y por tanto sería cognoscible”

Han existido cuatro grandes generaciones de críticos de Kant:
1)      1780-1790: K.L. Reinhold (1758-1823), S. Maimon (1753-1800) y F.H. Jacobi (1743-1819). Se interesaron por el estatus de la cosa en sí misma
2)      Segunda generación: Fichte, Schelling, Holderlin, los románticos tempranos y Hegel. Trataron de resolver las aporías kantianas dando primacía a la filosofía práctica de Kant (la Crítica del Juicio)
3)      Tercera generación (1830-1870): Bernard Bolzano (1871-1848) y Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). Suplementaron a Kant con la metafísica de Leibniz y Platón.
4)      Neokantianos (después de 1870): se opusieron al psicologismo de Wilhelm Wundt (1832-1920) y su interpretación de Kant.  Buscaron desarrollar una lógica no trascendental y no formal como la base para unas ciencias históricas exactas

Esta cuarta generación, que tomó la filosofía kantiana de la transformación accionada en la misma por la tercera generación en gran medida, fue de la cual la idea de una sociología científica emergió. En la década de 1870 Lotze era considerado un filósofo del mismo calibre que Kant y Hegel (al menos en Inglaterra y América). La noción de Lotze de “validez” y “valores” fue la base de la escuela de Marburgo y de Heidelberg, así como también de su florecimiento sociológico. El paradigma neokantiano, por tanto, se desarrolló en este contexto, un contexto en el cual se le podía dar prioridad a la cuestión de la “validez” por sobre la de los “valores”, o viceversa.

“La quaestio quid juris de Kant, la deducción de la validez objetiva, se refiere a las precondiciones a priori de la experiencia posible. Pero, para Lotze, la validez de los elementos a priori del pensamiento es establecida independientemente de cualquier referencia a la experiencia posible, a la representación, al ser de las apariencias o de las cosas-en-sí-mismas. Sólo si la validez puede ser establecida independientemente de la cognición puede el procesos mismo de la cognición ser críticamente evaluado”

“La validez para Lotze, en oposición a Kant, es pertinente a las proposiciones y no a los conceptos. Las proposiciones pueden ser afirmadas o negadas sin importar si estamos en una posición para percibir o experimentar efectivamente los objetos a los cuales los contenidos de esas proposiciones se refieren. Por tanto una proposición que afirmamos o negamos  tiene una realidad distinta de los eventos que “ocurren”, o de las cosas que “existen” o “son”

“Este tipo de realidad, la validez de las verdades, es bastante diferente de la cuestión de si sus contenidos pueden ser relacionados con cualquier objeto en el mundo espacio-temporal externo”

“Sumado a esta distinción dual entre las verdades necesariamente válidas que pertenecen al pensamiento, y la realidad de los hechos dados que pertenecen a la cognición y la percepción, existe una tercera realidad: la realidad de la determinación del valor”

“Nuestra manera de atribuir significado y valor depende de juicios que no se conforman con los principios del entendimiento científico (Verstand), sino que están basados en una “razón receptiva a los valores”…Tenemos una fe inconmovible en esta razón que determina valores…La razón que determina valores tiene su significado y meta en la acción ética, y por tanto, en cierto grado, determina las operaciones del entendimiento”

Aún si Lotze compara su campo de la validez (pensamiento) a las Ideas de Platón, esto es contrario con el mismo Kant, quien niega todo espacio a Platón en su teoría.

La reformulación de Lotze del problema es la que determina que la filosofía moral sea conocida como “filosofía de los valores”, y del énfasis en la validez innegable e inmediata de los valores morales

“La aceptación de Lotze de las facultades de la mente de Kant y su empleo legítimo restrictivo es sólo un aspecto de un sistema filosófico que culmina en la personalidad de Dios, la fuente de la validez de los valores, y en cuya personalidad la nuestra participa. La existencia de Dios no puede ser probada de ninguna manera lógica: es el más alto valor del cual somos conscientes y tiene validez y certidumbre inmediata”

“Para Lotze la realidad de la validez y la realidad de los valores eran esferas última, innegables y separadas de la vida”

“Sobre la base del pensamiento de Lotze, la filosofía crítica trascendental se transformó en el paradigma neo-kantiano del Geltung y Werte, la validez y los valores”

Las tres preguntas kantianas (sobre la validez de los juicios de belleza, moral y experiencia) se transformaron en dos: “¿Cuál es la naturaleza de la validez en general? y ¿cuál es la relación entre la validez y sus objetos? La lógica es separada de la cognición, de la validez de la representación, pero no de sus objetos. El resultado es una lógica general pero no formal: una metodología”

“Una lógica trascendental inquiere sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia que es actual. Una lógica general inquiere en cómo un objeto puede y debe existir y ser creado”

El enfoque trascendental no reclama ser el origen de la existencia de la experiencia cuya precondición o posibilidad es expuesta. La lógica general, sin embargo, es prescriptiva y normativa no meramente en relación a las reglas de la validez, sino también en relación a la creación del objeto que corresponde a esas reglas. La creación de este objeto, su objetificación…no es la objetificación de la realidad en general, sino la objetificación del campo objetivo de las ciencias individuales”

El énfasis de Lotze en la realidad de la validez en contradistinción a la realidad de la existencia empírica resultó en la derogación de la realidad espacio-temporal, en el desarrollo de las filosofías de la identidad: identidad entre la lógica pura y sus objetificaciones.

La distinción de Lotze entre validez y valores se probó ambigua. En un constructo, la validez y los valores son igualmente últimos e inderivables; en otro constructo, los valores o el significado son los portadores primarios de la validez”

Si la escuela de Marburgo le dio prioridad a la cuestión de  la validez por sobre la de los valores, y la escuela de Heidelberg hizo lo contrario, en ambos casos “la transformación del método crítico de Kant en una lógica de la validez, un método general, excluyó una investigación de la realidad empírica. Objetificación devino correlato de la lógica pura”

Asimismo, Lotze separó estrictamente la cuestión de la validez (del pensamiento) de los procesos de la consciencia, del examen de la percepción y la cognición

La misma idea de una lógica general y de una razón pura es rechazada por Kant, cuestión que los neokantianos invierten.

Escuela de Marburgo (Cohen y Natorp): toman los a priori de Kant pero, aún si mantiene su ontología, les quitan su referencia y empleo empíricos. Es un error denominar a estos principios “sintéticos”, porque la idea de una “síntesis” hace depender su unidad de una pluralidad dada de la cual es la síntesis. Pero la unidad y la pluralidad son igualmente precondiciones de cualquier pensamiento. Por tanto no pueden ser “dadas” al pensamiento, sino que deben ser producidas o creadas por el acto mismo del pensamiento. Debe existir un origen que es previo tanto a la unificación como a la diversificación, previo a la distinción entre pensamiento y ser. La lógica es la lógica de este origen. En vez de llamar al pensamiento una “síntesis”, con esta implicación heterónoma, el pensamiento debe ser considerado como creador o productor”
Una nueva modificación del pensamiento de Lotze es hecha por Cohen: si para éste también los juicios de validez son independientes de la representación y la cognición, estos juicios son siempre juicios de ser. “Porque el ser solamente puede ser puesto por un juicio. Ninguna distinción puede ser hecha entre la lógica del pensamiento y la realidad del ser. El ser es el ser del pensamiento: y el pensamiento es el pensamiento del ser”

La lógica ya no es crítica, trascendental ni formal, es, en cambio una doctrina de cognemes basada en los principios de la ciencia natural matemática. “La unidad de la consciencia no se refiere a la consciencia en un campo opuesto entre ella y sus objetos. Se refiere a la unidad basada en el principio de la lógica pura, la lógica de la consciencia científica. La conciencia científica es la unidad de lo creador y sus creaciones”. Esta misma lógica basada en las ciencias matemáticas es ideal para las ciencias humanas y culturales

Escuela de Heidelberg (Rickert y Windelband): “el origen y la naturaleza de la validez no puede ser asegurado por referencia a la representación o a los contenidos de la consciencia. La cognición no puede ser entendida como la síntesis de las apariencias, como el conocimiento de los objetos espacio-temporales…”
 El acto primario de la consciencia no es la representación o la percepción, sino que el juicio (tal como para Lotze y los de Marburgo). Sin embargo, Rickert establece que “el juicio no es válido porque afirma  o postula lo verdadero, sino, por el contrario, es la fuerza prescriptiva del juicio lo que confiere validez  lo que llamamos verdad”. El juicio no tiene validez porque es verdadero, sino que es verdadero porque tiene valor. El valor confiere significado y autoridad al juicio, su validez
Existe un valor trascendental que es anterior a cualquier juicio valorativo y que no puede ser justificado dentro de los límites de la experiencia espacio-temporal. Algunos intérpretes de Rickert sostienen que los valores o prescripciones son valores ternos intemporales a los cuales nuestro acceso es limitado

La validez está dada por la inderivabilidad de los valores. La validez lógica está impresa moralmente

Así como para los de Marburgo la destrucción de la distinción sujeto/objeto tiene implicancias para el estatus de la realidad objetiva, también sucede algo similar para los de Heidelberg. “Rickert denomina valor o Sollen tanto al criterio de la cognición como al objeto de la cognición.  Esta paradoja emerge porque, desde el punto de vista de la consciencia del juicio, el sollen o valor es un criterio, una fuerza prescriptiva que confiere validez. Pero la consciencia del juicio es en sí misma posible sólo porque el valor o Sollen es válida independientemente del acto del juicio. En este sentido el valor o sollen es el objeto del conocimiento

“Pero la lógica de la identidad de Cohen, el círculo puro de los cognemas, juicios y objetos, y la lógica trascendental de Rickert, el círculo del valor, juicios y objetos, transforman la lógica trascendental en Geltungslogik. Transforman el método crítico de Kant en una lógica de la validez basada en una unidad original e inderivable que no es la unidad de la conciencia”

La emergencia de la sociología científica está estrechamente vinculada a la transformación de la lógica trascendental en la Geltungslogik, el paradigma de la validez y los valores. A primera vista la misma idea de una sociología de la validez parece contradictoria, ya que la misma lleva a pensar que se abordaran las cuestiones de hecho referidas  la historia y la experiencia. Sin embargo, tanto Weber como Durkheim rechazan lo que denominan el psicologismo, la derivación de la validez de los procesos de la consciencia. Como los neokantianos, tanto Durkheim como Weber trataron la cuestión de la validez como pertinente a un campo distinto;hechos morales” en Durkheim (en contraste con las sensaciones o percepciones individuales), “valores” en Weber (en contraste con la psicología del individuo)

Durkheim: prioridad la tiene la validez por sobre los valores; la primera es el fundamento sociológico de los valores –modo Cohen-. Fue bastante cercano a los representantes franceses del neokantismo alemán: Charles Renouvier, Emile Boutroux, Octave Hamelin y León Brunschwig
Weber: prioridad la tienen los valores sobre la validez; los primeros son el fundamento sociológico de la validez (legitimidad) –modo Rickert, a quien fue cercano-

“Pero Durkheim y Weber vuelven un argumento kantiano contra los neokantianos. Porque cuando se argumenta que es la sociedad o la cultura la que confiere la validez objetiva de los hechos sociales o los valores, entonces el argumento adquiere una estructura meta-crítica o cuasi-trascendental. El a priori social o cultural es la precondición de la posibilidad de los hechos sociales o valores efectivos o actualesLos hechos o valores válidos y actuales identificados, pueden ser tratados como objetos de una lógica general (naturalística). El estatus de la precondición deviene ambiguo: es un a priori, esto es, no empírico, porque es la base de la posibilidad de la experiencia. Pero un a priori sociológico es, ex hypothesi, externo a la mente, y por tanto pareciera adquirir el estatus de un objeto natural o causa. El estatus de la relación entre la precondición sociológica y lo condicionado deviene correspondientemente ambiguo en todos los argumentos sociológicos cuasi-trascendentales”

Durkheim
 Afirmó estar presentando una respuesta alternativa a la pregunta kantiana: ¿cómo son los juicios teóricos y morales posibles objetivamente válidos? Rechazó la respuesta de Kant en tanto que tautología ininformativa y meramente verbal. “Durkheim argumentó que las capacidades mentales y el origen y empleo de las categorías mismas presupone una organización social: que la sociedad como realidad sui generis es el origen de la validez de los juicios”

El criterio para la existencia de los hechos morales o sociales es la fuerza coercitiva o la sanción, y la fuerza coercitiva o el poder moral es también el criterio de la existencia del “ser colectivo”  o “personalidad”. Este “ser colectivo”, el origen de la fuerza moral que confiere validez a las instituciones sociales o hechos sociales, es inderivableNo puede ser un hecho, porque es la precondición de los hechos sociales y por tanto no puede ser uno de ellos: es una “objetividad trascendental”.

Durkheim traza un paralelo entre su sociedad como entidad moral y el postulado kantiano de Dios. “Estrictamente hablando, en términos kantianos un “postulado” cuando es imposible en principio que cualquier experiencia corresponda a un concepto. En particular, la totalidad de la filosofía crítica estaba dirigida contra la idea de que cualquier experiencia podía corresponder al concepto de Dios. De acuerdo con Kant, el postulado o idea de Dios solo puede ser un principio regulativo y no constitutivo, esto es, no puede ser un principio que sea la base de la validez objetiva. Pero, para Durkheim, la sociedad sui generis es constitutiva, la base de la experiencia moral (social). En tanto la sociedad es la precondición trascendental de la posibilidad de esa experiencia, debe ser demostrable cómo hace posible esta experiencia. Contrastantemente, un postulado meramente ejecuta la función de “hacer sentido” de la experiencia. Finalmente, ni un postulado ni un principio constitutivo pueden ser fácilmente verificados por la experiencia, porque ellos hacen la experiencia posible o inteligible en primer lugar

“Si el origen social es la base de la validez de las categorías, entonces la relación entre lo condicionado y la precondición que confiere validez necesita ser especificada…Sin embargo, una vez el origen social de las categorías es admitido, deviene imposible explicar la relación entre el origen y las categorías sin utilizar las mismas categorías (por ejemplo, al categoría de “causa”),  cuya posibilidad tiene aún que ser justificada. Durkheim trató de evitar este problema utilizando frases sin compromiso, tal como “las categorías…traducen estados sociales”, o “son tomadas de la vida social”, o “son elaboradas sobre el modelo de las cosas sociales”

“De acuerdo a Durkheim, una ventaja de la explicación sociológica de las categorías es que ellas no son ya primarias y inanalizables, sino que las variaciones en ellas pueden ser explicadas. No obstante, el éxito de Durkheim para conformarse a la estructura del argumento kantiano significa que la nueva precondición, la sociedad, deviene “primaria e inanalizable” en lugar de las categorías. Para mitigar esta consecuencia Durkheim afirma que la explicación sociológica de las categorías no las depriva de su valor objetivo, o de la razón de su necesidad. La necesidad del pensamiento deviene una necesidad moral o social. Entonces el marco trascendental de la sociología de Durkheim deviene elíptico y precario”

Para Durkheim los juicios objetivos son morales (“este hombre tiene un gran valor moral”) y los juicios individuales son reales en términos subjetivos (“me gusta la caza”). “Esta identificación de un sollen, que es reconocido por los juicios y les confiere su validez, suena rickertiana. Pero Durkheim inste en que porque estas realidades morales son “distintas” de las individuales, ellas deben ser tratadas como objetos naturales, y pueden ser clasificadas, comparadas y explicadas de acuerdo con la lógica de cualquier ciencia natural…”

“Durkheim, tal como Cohen, dio prioridad a la cuestión e la validez, y el resultado fue la misma conjunción de una validez inderivable y un método general basado en las ciencia naturales exactas”

Weber
La cultura para éste es un valor (tal como para Rickert). La validez de los valores culturales no puede ser sujeta a cualquier evaluación científica o racional. La validez es conferida por los valores
 “¿Cómo puede existir entonces un estudio científico de los valores, esto es, uno que reclame validez, si la validez depende de los valores y los valores no pueden ser justificados? Bastante consistentemente, Weber admitió que la ciencia es un valor en sí mismo, el valor de una cultura histórica particular…La única validez que la ciencia puede alcanzar es admitir escrupulosa y continuamente su relación con los valores”

“Pero si la realidad es un valor que sólo es adecuadamente cognoscible mediante tipos-ideales, que son valores acentuados en sí mismos, entonces no podemos tener un acceso independiente a la empiria dada que podría ser “medida” o “comparada” mediante los tipos ideales”

“Weber concedió que lo que llamamos “realidad” o “ideas” pueden ser ya tipos-ideales… Por tanto Weber tuvo que especificar la función de los tipos-ideales en diferentes términos. Los tipos ideales “son constructos en términos de los cuales nosotros formulamos relaciones por la aplicación de la categoría de posibilidad objetiva. Por medio de esta categoría, la adecuación de nuestra imaginación, orientada y disciplinada por la realidad, es juzgada”. La “posibilidad objetiva” es situada como la relación entre el tipo-ideal y la realidad empírica”

“La noción de posibilidad objetiva es sin embargo extraña. No significa una posibilidad simplemente lógica o formal: cualquier cosa es posible si no es auto-contradictoria. No significa la posibilidad “real” en el sentido kantiano, donde lo “objetivamente posible” es la precondición de lo actual. Weber deseaba evitar esta implicación. Haber establecido la posibilidad objetiva de algo es simplemente haber diseñado un constructo teorético adecuado, un dispositivo heurístico, como Weber lo llama, que ayuda a que el explanandum sea inteligible. La exposición de los tipos-ideales de Weber se conforma a lo que Kant postulados regulativos en oposición a principios constitutivos. Un tipo-ideal cumple la misma función que Kant le adscribía a una Idea”

“Por tanto es Weber, no Durkheim, quien introduce los postulados o principios regulativos que “hacen sentido” de la experiencia, y Durkheim quien introduce los principios constitutivos, las condiciones de posibilidad del objeto actual, su validez objetiva”

“Para Weber, la metodología de los tipos-ideales puede en sí misma sólo tener el estatus de un valor, una tarea infinita que adquiere validez por referencia a su estatus hipotético, contingente y corregible… Una vez la validez es determinada por un valor, cualquier intento subsecuente de establecer la validez científica lleva una regresión infinita”
 A pesar de este problema lógico Weber fue capaz de desarrollar una teoría consistente del capitalismo. Esto fue posible porque la misma ciencia que él practicaba se derivaba de un tipo de cultura que no analizaba la validez de los valores, sino que sólo intentaba su comprensión. El método de la comprensión es análogo a la racionalidad instrumental que se fija en los medios  en relación con los fines pero en los fines mismos
“Si para Weber los valores son la fuente de la validez, los primeros no son definidos por una fuerza prescriptiva (Sollen), sino que por su significado subjetivo, como creencias respecto de las cuales la gente orienta sus acciones. Un orden legítimo o válido es definido por el tipo de creencia en él, por la posibilidad de que la acción de hecho esté orientada por él. La validez de un orden social no está definida por la sanción”

Para Weber la creencia subjetiva (valor) constituye la validez; para Durkheim, es la validez del “ser social” la que enviste a las normas con un poder coercitivo o sanción. Un resultado paradójico de que Durkheim le dé prioridad a la validez por sobre los valores, y que Weber le otorgue prioridad a los valores sobre la validez, es que Durkheim produjo una sociología empírica de los valores (hechos morales) y Weber produjo una sociología empírica de las valideces (órdenes legítimos). En cada caso, una vez la precondición ha sido establecida (validez para Durkheim, valores para Weber), el objeto (valores para Durkheim, valideces para Weber) pudo ser clasificado, explicado y entendido como un objeto natural o dado de acuerdo a las reglas de un método general”


“El paradigma neo-kantiano de la validez y los valores fundó dos tipos de socio-logía, dos lógicas de lo social: una lógica de los principios constitutivos  para la sociología basada en la prioridad de la validez, y una lógica de los postulados regulativos, para lo sociología basada en la prioridad de los valores. La primera identifica la realidad social por una acrítica de la conciencia; la última localiza la realidad social entro del campo de la consciencia y sus oposiciones”

Es la lógica que otorga prioridad a los valores la que es conocida, estrictamente hablando, como “sociología”. Esta tradición abreva en Simmel, Weber, Von wiese y Parsons. Insiste en la sociedad o la cultura como valor, como “orientación de la acción”, aún si los valores pueden ser subsecuentemente descritos de una manera formal o sistemática”

La lógica que otorga prioridad a la validez fue insistentemente criticada por su positivismo, por su transformación del problema de la validez en un metodologismo. Dilthey, Heidegger, Mannheim, Benjamin y Gadamer tiene esta crítica en común: las respuestas neo-kantianas a la cuestión de la validez degradan la cuestión el ser, la realidad, la existencia, la vida o la historia, por su evaluación proposicional  de la verdad y por la correlación entre la lógica formal y la objetificación…Por el contrario, ellos desarrollaron el tipo de metacrítica de Kant ya intentada por Durkheim: el argumento de que el a priori kantiano mismo, las categorías, tiene una presuposición histórica, social o externa”
 Este argumento metacrítico rechazaba la epistemología kantiana (tanto el psicologismo como el examen de los límites de la razón discursiva)

“¿Porque cómo puede ser la razón examinada sino racionalmente, y cómo puede ser una lógica general establecida sino lógicamente? En corto, ambos proyectos pueden ser sólo logrados por el mismo uso de las mismas capacidades cuyo correcto uso debe ser precisamente justificado. Por tanto es necesario comenzar de una manera diferente: una que reconoce la inevitable circularidad de cualquier examen de la cognición y que deriva las precondiciones históricas y sociales de la cognición sistemáticamente suprimidas tanto por los enfoques kantianos como neo-kantianos”
 El nuevo tipo de ontología supone que las precondiciones de la experiencia kantiana, el a priori son el ser (Heidegger), la vida (Dilthey), la situación social (Mannheim) y la historia (Gadamer)

 “No obstante, estos enfoques radicales a la cuestión de la validez permanecen dentro de un círculo trascendental kantiano: la condición de posibilidad de la experiencia (significado), es también la condición del objeto de la experiencia (significado)…El análisis se revuelve dentro de un círculo hermenéutico o trascendental, esto es, un círculo sin un resultado. Una nueva identidad es presupuesta entre la condición y lo condicionado”

“Como en el caso de Durkheim, el argumento toma una forma cuasi-trascendental. El nuevo a priori especificado, la precondición de la validez, es trascendental. Pero la precondición es entonces externa a la mente, y por tanto parece adquirir el estatus de un objeto natural, empírico y contingente”

“Schutz se las arregló para fundir o confundir la reformulación fenomenológica de la validez, la más solipsista y asociológica de las nuevas ontologías, con la verstehen de Weber, la sociología basada en la prioridad de los valores. El resultado es un momento crítico dentro de la sociología fenomenológica: que los significados o instituciones pueden ser reificados, esto es, que su intencionalidad puede no ser reconocida…”

Adorno y Lukacs
 Los intentos más serios de romper con el paradigma neokantiano de los valores y la validez. Si en general ambos son conocidos como hegelianos, en lo real su intento es uno neokantiano (lo que explica de hecho por su educación neokantiana). Sus desarrollos implican la conversión el neokantismo en una sociología marxista de las formas culturales que combinaba los aportes de Simmel y una generalización selectiva de la teoría del fetichismo de la mercancía de Marx

Lukacs: “En su ensayo “La vieja cultura y la nueva cultura” (1920), Lukacs definió la cultura como un valor en sí mismo, el cual ha sido destruido por la fragmentación de la producción capitalista en la cual la economía domina a toda la sociedad” (esto tiene mucho que ver con los desarrollos de Simmel)
 En Historia y conciencia de clase Lukacs generaliza la teoría de Marx del fetichismo de la mercancía, haciendo una distinción entre el proceso total de producción, el “proceso de la vida real”, y la resultante objetificación de las formas sociales.Esta noción de objetificación tiene más en común con la noción de objetificación neo-kantiana de los dominios objetivos específicos, que con una confusión “hegeliana” de la objetificación, de la praxis humana general, con la alienación, su forma en la sociedad capitalista, como Lukacs más tarde afirmó
 Las formas sociales son válidas si son vistas sólo desde el punto de vista de la totalidad, no en su aislamiento. Así, Lukacs transformó la Geltungslogik y sus objetificaciones, la lógica de los principios constitutivos, de una lógica de la identidad en una teoría de la mediación histórica

Lukacs no desarrolló una verdadera metodología (aún si trataba al marxismo como un método). El hecho de no haber codificado el método marxista fue en efecto una llamada a la anarquía hermenéutica, muy seductora para los neokantianos recién graduados que no gustaban de la crítica formalista y metodologista vigente (tales como Adorno, Bloch, Benjamin y Horkheimer)

“Interpretando la teoría del fetichismo de la mercancía de Marx como una teoría de la objetificación, Lukacs no fue capaz de transformar el paradigma neo-kantiano de la manera que deseaba. Argumentar que la reificación puede ser abolida por un cambio en la consciencia, por tanto efectuando una reconciliación entre el sujeto y el objeto, aún implica que el sujeto dominaría el objeto, “el imperialismo filosófico de la anexión de lo externo”…Adorno argumentó que Marx no igualó la reificación con la división capitalista del trabajo o su objetificación, sino que él había reconocido la necesidad de la planificación en una sociedad libre, y por tanto “preservado la cosa externa”

Adorno critica el neo-kantismo de Lukacs. Afirma que éste, junto con el mismo Kant, suponían el acto del juicio mismo como un constituyente, aunque en realidad sólo las apariencias eran las que estaban siendo constituidas  
 “Aislar la validez como pertinente a los juicios y no “al hecho juzgado mismo y sus causas objetivas” también reduce la verdad a un proceso de la consciencia”

Estos análisis, aún si radicalmente sociológicos, quedan suspendidos teoréticamente. El rechazo de Adorno de toda filosofía de la historia, de toda teleología de la reconciliación, tanto hegeliana, como marxista o lukacsiana, significó que él no pudo apuntalar sus análisis de las formas culturales con el análisis de aquellas formas económicas de las cuales aprehensión de la teoría del fetichismo de la mercancía depende

Adorno criticaba acerbamente todo metodologismo (positivismo) que otorgaba validez a un método autónomo y sus objetificaciones, ya que esto suponía suprimir las precondiciones sociales e históricas de su propia posibilidad. Sin embargo, en tanto Adorno mismo deviene en un nietzscheano, él vuelve a un metodologismo neokantiano. Esto porque Nietzsche desarrolla una forma exagerada de metodologismo: en tanto rechaza la validez y lo objetivo, él desarrollo un método de la insinuación, una “consciencia del método

El método de la moral de Adorno heredó todas las aporías del metodologismo y moralismo neo-kantiano. Esto porque, si bien éste no significa una lógica general con sus objetificaciones correspondientes, de hecho resultó en una preocupación consigo mismo, con el modo de intervención. Por tanto permaneció en el campo de un esfuerzo o tarea infinitos, una moralidad en el sentido limitado que Hegel criticaba: “una prescripción general no localizada en las relaciones sociales que subyacen a ella, y por tanto incapaz de proveer cualquier análisis sostenido y riguroso de esas relaciones”

En tanto Lukacs y Adorno criticaron el sistema conservador de Hegel y conservaron su método radical, en realidad accionaron un procedimiento conservador. Esto porque esta misma distinción supone desvestir los elementos más radicales del pensamiento de Marx y Hegel, los que se siguen la crítica de Hegel de la mente metodológica

Althusser

“La noción de ciencia de Lukacs es una Geltungslogik del tipo de Marburgo, y su teoría de la estructuras de las formaciones sociales, es una metacrítica sociológica del tipo que permanece dentro de las asunciones de la Geltungslogik. Althusser es único en tanto realiza todos los movimientos neokantianos clásicos solo mediante su proyecto de relectura de Marx”
1)      Intenta rechazar la filosofía en general en nombre de la ciencia mediante una crítica a una epistemología tradicional concebida en términos demasiado amplios (no distingue entre una epistemología hegeliana  una kantiana). En esta operación Althusser no se da cuenta de que los neokantianos también criticaron a Kant en nombre de una ciencia autónoma
2)      La distinción entre el empirismo (que cree que sus abstracciones -¿categorías?- aprehenden la realidad) y la concepción del “conocimiento como producción” (que supone que el objeto es producido por la operación el conocimiento, que éste no existe previamente a la cognición, sino que la producción misma es idéntica con el objeto), con su ausencia de las connotaciones sujeto/objeto es una versión cruda de la noción de los cognemas y producción de Hermann Cohen
3)      La distinción entre la cognición de la realidad y la producción e conocimiento corresponde a la distinción neokantiana entre la epistemología como una descripción del proceso de la conciencia y la lógica o ciencia como un campo autónomo de validez junto con sus objetificaciones

En su celoso intento de desarrollar una crítica de la conciencia y una evaluación metacrítica de las condiciones de su posibilidad, Althusser ha cortado completamente la precondición cuasi-trascendental de su sociología, tanto si ésta supone las “estructuras de la formación social” como la “ideología”, del objeto que es condicionado, el “sujeto”, a través de su etiquetado de cualquier explicación que conecte a los dos como “ideológica”. La relación entre ellas puede sólo ser concebida mediante la reducción del sujeto a lo que es “interpelado” por y “sujeto” al “sujeto”. Esto implica meramente renombrar el problema de la relación entre la precondición trascendental y lo condicionado pero no supone su explicación”. Esto es propio de todas las sociologías metacríticas

Mientras Durkheim mantiene los polos estrictamente separados (individuo/sociedad), Althusser sí desarrolla los conceptos (relación imaginaria, práctica) que pueden mediar fértilmente esta relación. Sin embargo, las estructuras permanecen inexplicables en Althusser porque los medios de explicación (relación imaginaria, práctica) son entendidos como ideología en oposición a ciencia. Este autor no entiende que Marx provee una crítica de la conciencia que no depende de una estructura autónoma y trascendente

En conjunto, tanto la sociología marxista como no-marxista ha mistificado el pensamiento de Hegel. Dilthey, Simmel y Mannheim afirmaron que estaban demistificando la noción de “espíritu objetivo” de Hegel mediante su desvinculación del resto de su filosofía, y demostrando que éste podía tener un usos general y descriptivo. Pero, haciendo que el “espíritu objetivo” signifique la “cultura”, el “pensamiento” o la “visión de mundo” de cualquier sociedad, ellos establecieron su relación con las otras esfera de la vida social y por tanto su significado de manera poco clara. En el pensamiento de Hegel, el “espíritu” significa la estructura del reconocimiento o no-reconocimiento en una sociedad. El “espíritu objetivo” es inseparable del espíritu absoluto, del significado la historia como un todo”

Por su parte, la sociología marxista ha mistificado a Hegel en tanto divide su pensamiento en un “método radical” y un “sistema conservador”. Como resultado de esta división espuria, la centralidad de las ideas que Hegel desarrolló para unificar la filosofía práctica y teórica de Kant y Fichte ha sido obscurecida. Estas ideas, el “reconocimiento” y la “apropiación”, son fundamentales para la noción de sistema de Hegel. De hecho, Hegel, demostró la conexión entre las limi8taciones de la comprensión del método por pare de Kant y Fichte y el tipo de teoría política que produjeron.

Tanto la sociología marxista como la no-marxista intentan reapropiarse de Hegel desestimando el “absoluto” (una se queda con el método y otra con el espíritu objetivo). Sin embargo, cualquier implicación sociológica de importancia es en realidad eliminada en el momento en que el absoluto es desestimado: éste es esencial en este procedimiento

La línea principal del argumento de la filosofía crítica nos pide una pausa antes de proceder a la investigación acerca de Dios o acerca de la verdadera naturaleza de las cosas, y nos dice primero que examinemos la facultad de la cognición y veamos si ésta es digna de tal esfuerzo. Debemos, dice Kant, devenir familiarizados con el instrumento, antes de que llevemos a cabo el esfuerzo par el cual éste es empleado; porque si el instrumento fuera insuficiente, todo el esfuerzo sería gastado en vano. La plausibilidad de esta sugerencia ha ganado para ella asentimiento y admiración: el resultado de lo cual ha sido un retraimiento de la cognición de un interés en sus objetos y una absorción en el estudio de ellos, y la ha dirigido de vuelta sobre sí misma; y así lo ha transformado en una cuestión de formaEn el caso de otros instrumentos, podemos tratar de criticarlos de otras maneras distintas a las del trabajo especial para el que fueron diseñados. Pero el examen del conocimiento sólo puede ser llevado a cabo por un acto de conocimiento. Examinar este denominado instrumento es la misma cosa que conocerlo. Pero buscar conocer antes que conozcamos es absurdo” 

Las demarcaciones kantianas suponen que son incognoscibles: dios, las cosas en sí mismas, la unidad de la apercepción, la fuente de la causalidad de la voluntad. En suma sólo lo finito es cognoscible, mientras lo finito es incognoscible. En tanto la incognoscibilidad de la unidad de la apercepción implica la imposibilidad de conocernos a nosotros mismos, es cierto que las determinantes sociales, políticas e históricas de toda acción y conocimiento permanecen incognoscibles.

“Hegel no critica el método trascendental porque ésta reduzca la validez objetiva a los procesos psicológicos, sino porque la restricción del conocimiento al conocimiento finito…hace manifiestamente incluso a los objetos finitos incognoscibles. La filosofía de la conciencia solo puede ser criticada si lo infinito es cognoscible”

“Sólo podemos girar desde nuestro limitado conocimiento de lo finito a un deseo insaciable por lo infinito inaccesible e incognoscible. Pero esta relación irracional con lo infinito hace que la relación racional con las condiciones sociales y políticas de nuestras vidas sea imposible. La limitación del conocimiento justificado de lo finito nos imposibilita reconocer, criticar y por tanto cambiar las relaciones sociales y políticas que nos determinan. Si el infinito es incognoscible, somos impotentes. Porque nuestro concepto del infinito es nuestro concepto de nosotros mismos y de nuestras posibilidades”

Hegel
No desarrolla una “fenomenología” que viene a reemplazar la cuestión de derecho de  Kant, ni tampoco una “vida ética absoluta” como sucedáneo de la moral práctica kantiana, sino que siempre intenta unificar ambas en una Lógica, unificación que realiza en todas sus obras (la unificación entre la razón práctica y al razón teórica), especialmente en la “Lógica”.

La restricción concomitante del conocimiento legítimo a la aplicación de las reglas discursivas del entendimiento finito es igualmente contradictoria. Porque es la conciencia misma la que hace la distinción entre lo finito y lo infinito, entre las apariencias cognoscibles y las cosas-en-sí-mismas incognoscibles. Es la consciencia la que postula un infinito incondicionado, un ser o las cosas-en-sí-mismas, que existen fuera de cualquier relación con la conciencia, y por tanto están a la vez relacionadas con la conciencia en un sentido negativo. El infinito incognoscible ha sido definido por la conciencia misma”

La cuestión no es cambiar el método de Kant por un método diferente, porque todo “método” por definición, impone un esquema sobre su objeto, en tanto realiza la asunción de que externo al objeto y no lo define. La única forma consistente de criticar la filosofía de la conciencia de Kant es demostrar que la contradicción en la cual una conciencia metodológica (o cualquier conciencia natural) cae cuando considera que el objeto es externo, puede ella misma proveer la ocasión para un cambio en esa conciencia y en la definición de su objeto. El nuevo procedimiento y la nueva definición del objeto pueden ser también contradictorias, en tal caso, también, cambiarán, hasta que ambas devengan adecuadas recíprocamente” 

“Una vez ha sido demostrado que el criterio de lo que debe contar como finito e infinito ha sido creado por la misma conciencia, entonces una noción es implicada que no divide la realidad o la conciencia entre lo finito y lo finito. Esta noción es implicada por la misma división entre lo finito e infinito que ha devenido incierta. Pero no se prejuzga lo que esta noción, más allá de la distinción entre finito e infinito, puede ser. No es prejuzgada en dos sentidos: ninguna justificación autónoma es dada de un nuevo objeto, y ninguna afirmación es hecha antes de que es alcanzado. El infinito o absoluto está presente, pero no es aun conocido, así como tampoco es tratado metodológicamente desde el exterior como incognoscible, ni “disparado por una pistola” como certeza inmediata. Esta totalidad solo puede devenir conocida como resultado de un proceso de experiencias contradictorias de la conciencia que gradualmente lo realizan”

En términos de la razón práctica Rose aplica el mismo procedimiento: la legalidad es lo finito y la moralidad lo infinito. La “vida ética absoluta” se refiere a la unidad de la legalidad y la moralidad, y el absoluto a la unidad de lo finito y lo infinito.

“Si el absoluto no puede ser prejuzgado pero debe ser alcanzado, siempre debe estar presente y tener una historia”